W swoim artykule „Surveillance Capitalism Vs. The Surveillance State” (Inwigilacyjny kapitalizm vs inwigilacyjne państwo) brytyjski filozof John Gray stawia tezę, że istnieje nierozerwalny związek pomiędzy oświeceniowymi ideami emancypacji i stopniowym wzrostem państwowej kontroli. Państwowy panoptikon, który śledzi i rejestruje każdy ruch swoich obywateli, jest według Graya naturalną konsekwencją rozbicia organicznych wspólnot przez idee „wyzwolenia” człowieka z więzi organicznych wspólnot, wierzeń, obyczajów.

Brzmi to jak świetna egzemplifikacja heglowskiej dialektyki, gdzie wszechwładne, wszechobecne i wszechwiedzące państwo stanowi syntezę opresyjnej władzy tradycyjnej i jej antytezy w postaci porewolucyjnego porządku z prymatem wolności jednostki. To, czy spełniająca się obecnie wizja państwa sterowanego centralnie przy pomocy potężnych technologii ma szansę się utrzymać na dłuższą metę, jest kwestią dyskusyjną. Warto jednak rozważyć, czy można ją powstrzymać przed realizacją.

Nowa przestrzeń publiczna, a już zawłaszczona

Gospodarcze konsekwencje pandemii koronawirusa zapewne będą nieco inne, niż widzimy obecnie w danych finansowych, ale niewiele jest w stanie się wydarzyć, żeby to się diametralnie zmieniło. A wynik ten jest jak na razie „ewangeliczny”: kto miał, temu zostało dodane, a kto nie miał, temu zabrano to, co miał. Obostrzenia prowadzą do bankructw małych biznesów, a w wielkich korporacjach cierpią tylko pracownicy, których stanowiska są redukowane. Najbogatsi natomiast są nadal najbogatsi, a właściwie jeszcze bogatsi, niż byli przed pandemią. Wyceny giełdowe firm Apple, Facebook, Amazon czy Alphabet (właściciela Google) osiągają od 150 do 200 procent w stosunku do tych ze stycznia i lutego 2020 roku, podobnie jak liczby zarejestrowanych bezrobotnych. Pandemia doprowadziła do dalszej koncentracji gospodarki i proces ten pójdzie jeszcze dalej.

Nieprzypadkowo wymieniam właśnie gigantów cyfrowych jako przykłady bogacących się najbogatszych. To właśnie ta branża stanowi główny element postępujących przemian i będzie decydowała o ich kształcie po pandemii. Społeczna izolacja sprawiła, że uzależnienie od cyfrowego połączenia ze światem zewnętrznym jeszcze bardziej się pogłębiło. A to oznacza, że mamy – i będziemy mieć – coraz mniej alternatyw przy wyborze tego, co kupić, na jaki temat mówić i gdzie pracować.

Klasyk liberalizmu Benjamin Constant porównywał w swojej słynnej mowie starożytną i nowożytną wolność, stwierdzając, że w starożytności wolność jednostki była realizowana wyłącznie na poziomie politycznym, jako część zbiorowości, podczas gdy sfera prywatna była spętana ograniczeniami. „Jako obywatel decyduje o wojnie i pokoju; jako osoba prywatna [jednostka] jest ograniczona, obserwowana, dławiona we wszystkich swoich poczynaniach (...)”. Wolność nowożytnych – przeciwnie, realizowana jest według Constanta w sferze prywatnej, gdzie nie ma ograniczeń, natomiast wolność w sferze politycznej jest jedynie pozorna.

Abstrahując już od faktu, że tezy francuskiego myśliciela były co najwyżej naiwnymi uproszczeniami, zarówno w stosunku do „starożytnych”, jak i „nowożytnych”, to zarysowany podział na sferę prywatną i publiczną stanowi jeden z fundamentów liberalnego paradygmatu myślenia o polityce. Stosowany jest również dziś w odniesieniu do gigantów cyfrowych podczas dyskusji o cenzurze: Facebook czy Twitter są przecież, twierdzą liberałowie, przedsiębiorstwami prywatnymi i obecność na nich jest de facto dobrowolna. Oznacza to również, że jako prywatne przedsiębiorstwa mogą stosować wymyślone przez siebie regulacje, a ich użytkownik dobrowolnie zobowiązuje się tych regulacji przestrzegać, kiedy decyduje się na rejestrację. „Jeżeli ci się nie podoba, to załóż sobie własnego Twittera” – krąży już od dawna jako hasło, zarówno w wersji poważnej, po stronie zgadzającej się z cenzurą, jak i ironicznej, po „tej drugiej stronie”. Problem w tym, że założenie „własnego Twittera”, „własnego Facebooka”, a zwłaszcza „własnego Google'a” obecnie jest właściwie niemożliwe.

Giganci zdominowali przestrzeń internetu w taki sposób, że bariera wejścia do biznesu cyfrowego bez ich udziału jest zbyt wysoka, wręcz nie do przeskoczenia. Możemy wciąż prowadzić biznes poza cyfrowym światem, ale w ostatecznym rozrachunku i tak wejdzie on nam w drogę, a wraz z nim również najpotężniejsze firmy informatyczne. W tej sytuacji nie można już twierdzić, że w stosunku do cyfrowych gigantów stosują się reguły „własności prywatnej”. Mamy do czynienia z oligopolem, którego pozycji na chwilę obecną nic nie zagraża, a masowy exodus użytkowników jest niemożliwy, ponieważ pozostała część rynku ochoczo go podtrzymuje. Platformy społecznościowe są nową przestrzenią publiczną, więc ich „wewnętrzne regulacje” stanowią de facto nową politykę. Zresztą – jak pokazały choćby wybory prezydenckie w USA – mocno zachodzącą na politykę „tradycyjną”.

Prawda czasu, prawda ekranu, prawda Twittera

Kiedy dostępnych informacji jest zbyt dużo, rozprzestrzenianie się tych z gruntu fałszywych jest nieuniknione, ponieważ ich weryfikacja zajęłaby odbiorcy zbyt wiele czasu. I rzeczywiście tak się dzieje. Każdy z nas, po zrobieniu rzetelnego rachunku sumienia, zapewne przypomni sobie przynajmniej jedną sytuację, kiedy na podstawie nagłówka, skomponowanego z nim odpowiednio zdjęcia i krótkiego leadu przyswoił jakąś informację jako fakt, a później podzielił się nią ze swoim (cyfrowym lub tradycyjnym) otoczeniem. Istnieje więc niezerowe prawdopodobieństwo, że każdy z nas wziął czynny udział w rozprzestrzenianiu fałszywych informacji.

Problem niewątpliwie istnieje. Niemniej już na samym początku walki z „fake newsami” stanęliśmy po drugiej stronie dylematu związanego z informacjami: wyboru kogoś, kto ma decydować o tym, co jest, a co nie jest „prawdziwym newsem”. A pozycja takiego decydenta to olbrzymia władza polityczna. Przed wyborami prezydenckimi w USA Facebook i Twitter zdecydowały na przykład o zablokowaniu artykułu z „The New York Post” o skandalu korupcyjnym z udziałem syna Joe’a Bidena, Huntera. Podobnie zadziałały już po wyborach w kwestii postów Donalda Trumpa i jego zwolenników na temat możliwego wyborczego fałszerstwa.

Pytanie, czy informacje te były „faktycznie fałszywe”, czy też nie, jest drugorzędne – problemem jest kryterium, według którego ich fałszywość zostaje stwierdzona. I to problemem nie nowym, bo rozważanym jeszcze przez Platona w „Państwie”. Otóż każdy człowiek jest wyposażony w potrzebę wyznawania mniemań. Mogę być przekonany, że szczepionki działają lub nie, albo że wybory prezydenckie w USA zostały lub nie zostały sfałszowane, albo że lądowanie na Księżycu było sfingowane lub faktycznie się odbyło. Jeżeli jestem przekonany o tym, że woda wrze w stu stopniach, ale nigdy nie gotowałem wody, ani nie potrafię zmierzyć temperatury wrzenia, to moje przekonanie jest prawdziwe tylko przypadkowo. Różnica pomiędzy temperaturą wrzenia wody a fałszerstwem wyborczym czy wadliwymi szczepionkami jest natomiast taka, że mogę w bardzo prosty sposób zyskać naoczną wiedzę na jej temat, zaś w pozostałych przypadkach pozostaje mi zaufanie do tego, czy innego autorytetu.

Pytanie, czy szef Twittera Jack Dorsey mógłby z całą odpowiedzialnością stwierdzić, że fałszerstwo wyborcze nie zaszło, jest jałowe, ponieważ dowód istnienia fałszerstwa wyborczego jest znacznie łatwiejszy, niż dowód jego braku. Kategoryczne stwierdzenie, że coś nie zaszło, jest mocno ryzykowne. Jeżeli zaś Dorsey nie mógłby sam wystąpić w roli autorytetu, to decyzja o zablokowaniu takich informacji była decyzją stricte arbitralną. W taki sposób pozycja szefa platformy społecznościowej – niewybieralna przecież w demokratycznych wyborach – stała się stanowiskiem stricte politycznym, ponieważ zaczęła oznaczać władzę decydowania o tym co może, a co nie może docierać do szerszej publiczności. A w efekcie, jak się okazuje, również o tym, kto może wygrać wybory.

Podobnie do Facebooka i Twittera postąpili inni giganci, Apple i Google, które jednomyślnie w ciągu jednego dnia podjęły decyzję o usunięciu ze swoich sklepów Parlera, aplikacji reklamowanej wcześniej jako „Twitter bez cenzury”. I tutaj problem z dystrybucją prawdy zyskuje zupełnie nowy wymiar.

O ile Twitter to aplikacja, którą można po prostu odinstalować i oddać się korzystaniu z innych źródeł informacji, o tyle Apple i Google to duopol dostawców systemów operacyjnych na telefony komórkowe. Oznacza to, że jeżeli ktokolwiek posiada dziś smartfon, jest automatycznie klientem jednego z dwóch dostawców. Zatem stworzenie „własnego Twittera” czy „własnego Facebooka”, ekonomicznie i technologicznie graniczące z niemożliwością, zyskało nową barierę wejścia: owszem, można próbować, ale pod warunkiem, że pod pewnym kluczowym względem nowa platforma nie będzie różniła się od tych starych i nie będzie łamała przyjętego konsensusu dotyczącego kontroli treści. Na przykład tego, że dystrybucja pornografii, w tym dziecięcej, czy PR-owy spam na rzecz totalitarnych reżimów Chin i Arabii Saudyjskiej są zgodne z zasadami użytkowania, natomiast apele wciąż urzędującego (wówczas) prezydenta USA o rewizję wyborów – już nie.

Tym samym ostatnie wybory prezydenckie w USA stały się przełomem w procesie budowania monoideowego społeczeństwa, gdzie nawet wyznawana przez liberałów konkurencja rynkowa nie przeszkodziła w zjednoczeniu dla realizacji celów politycznych. I ta polityka stanowi naturalną konsekwencję pewnej z gruntu fałszywej filozofii politycznej.

Stalowa siekiera w globalnej wiosce

W konserwatywnej krytyce liberalizmu, od Louisa de Bonalda do Alasdaira MacIntyre’a, powtarzana jest jak mantra fundamentalna wada filozofii liberalnej, jaką jest nienaturalna wizja człowieka, która stanowi początek rozważań o państwie i społeczeństwie. Liberalizm wychodzi bowiem z założenia, że ludzie tworzą społeczeństwo i polityczne instytucje mocą swojej woli: oto mamy stan natury, w którym nie ma państwa i nie ma instytucji społeczeństwa obywatelskiego, a ludzie żyją na zawłaszczonych przez siebie pracą skrawkach ziemi. W pewnym momencie historii dochodzi do zawarcia społecznego kontraktu, w ramach którego zapada decyzja o stworzeniu ciała, któremu każdy będzie pod pewnym względem podległy.

Nie chodzi jednak o to, że taka decyzja nigdy i nigdzie nie zapadła – nikt z autorów koncepcji umowy społecznej tego nie utrzymywał. Problemem jest sam pomysł, aby w analizie społeczeństwa wychodzić od jednostki, podczas gdy to jednostka – a nie zbiorowość – stanowi abstrakcję.

„Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan, etc. Wiem nawet, dzięki Montesquieu, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu; jeśli istnieje, to nic o tym nie wiem” – pisał Joseph de Maistre. Człowiek nigdy nie działa jako jednostka. Rodzi się bowiem i wychowuje jako część określonej zbiorowości. Samo funkcjonowanie ludzkiego umysłu i rozumienie pojęć jest umocowane we wspólnocie, w której się kształtował.

Technika stanowi kluczowy element społecznego poznania. Amerykański antropolog Lauriston Sharp opisał w swoim najbardziej znanym tekście wpływ, jaki na aborygeńską społeczność Yir-Yoront miało przyniesienie przez białych kolonizatorów stalowych siekier. Kamienny topór, którego używali Yir-Yoront, był trudny w wykonaniu, dlatego jego produkcja i posiadanie były obostrzone zestawem reguł, które pośrednio lub bezpośrednio wpływały na całe społeczne życie. Posiadanie topora było zarezerwowane wyłącznie dla mężczyzn i było symbolem męskości. Jednocześnie topór kamienny używany był z najwyższą ostrożnością, ponieważ zepsucie go było złym omenem i powodowało konieczność wyrobienia nowego. Pojawienie się stalowych toporów – trwalszych, ale przede wszystkim licznych – zmieniło stosunki własności i relacje między małżonkami, doprowadziło do zwiększonej eksploatacji środowiska naturalnego, a także do spadku zainteresowania tradycyjnymi wierzeniami, na których straży dotąd stały rytuały dotyczące kamiennego topora.

Internet, a następnie technologia mobilna, przedefiniowały całe społeczne życie, począwszy od tego, co można powiedzieć drugiej osobie, a kończąc na tym, jakie potrzeby można zaspokoić. Jest to w pewnym sensie spełnienie liberalnej utopii. Jesteśmy bardziej zorientowani w tym, co sprzedaje Aliexpress albo Amazon, niż w tym, co robi zarobkowo nasz sąsiad. Przez mobilne aplikacje możemy zamówić jedzenie, ubrania, muzykę, filmy, seks. Obrazek młodych ludzi siedzących w grupie i zapatrzonych w swoje telefony, stanowiący dziś bardziej regułę niż rzadkość, jest doskonałą metaforą tego, w jaki sposób internet działa na stosunki społeczne.

Jesteśmy wyemancypowani z lokalności, a co za tym idzie – nasze pojmowanie świata jest stopniowo coraz bardziej uzależnione od tego, czy mamy dostęp do sieci, gdzie funkcjonują inne reguły, niż w lokalnym otoczeniu. A zatem narzędzia nadzoru i arbitralne decyzje na temat dystrybucji prawdy już teraz przenikają nasze życie w stopniu, z którego prawdopodobnie nie zdajemy sobie sprawy.

Miasto – masa – maszyna

Refleksja ta nie jest zresztą nowa. Globalna wioska jest tylko kolejnym etapem rozwoju zachodniego kapitalizmu, z poprzednikiem w postaci urbanizacji. Miasto wszakże również jest „nienaturalnym” środowiskiem życia, ponieważ rozmiar sieci społecznej wymusza anonimowość relacji międzyludzkich. Platon wyznaczył liczbę ludności idealnego państwa na 5040 osób, Arystoteles z kolei zauważył, że aby zaistniała wspólnota polityczna, ludzi w państwie musi być na tyle mało, aby łączyły ich więzy przyjaźni. Brak politycznej wspólnoty tworzy zbiorowość przypadkowych ludzi; i tak właśnie jest w dużych miastach. Ten brak wspólnoty musi być czymś rekompensowany. Tym czymś jest nadzór i zarządzanie – aby zbiorowość anonimowych dla siebie ludzi działała, muszą zostać uruchomione środki, które ją organizują.

Nie jest trudno dostrzec więc zalążek procesu, o którym pisze Gray, właśnie w rozwoju miast. Internet charakteryzuje się dokładnie tym samym – koegzystencją mas ludzi, którzy są dla siebie obcy, którzy mogą się nawzajem okłamywać nie tylko co do własnej tożsamości. „Spełnienie liberalnego snu” ma więc niejako zaprogramowaną potrzebę coraz większej kontroli nad tym, w jaki sposób sieć jest wykorzystywana, ponieważ inwigilacja, jak pisze Gray, jest surogatem wspólnot, które zachodni kapitalizm zniszczył. Instytucja kontroli zastępuje zaufanie, jakie w tych wspólnotach mieliśmy do ludzi, których znaliśmy.

Czy zwieńczeniem tego procesu jest, podobna do chińskiego totalitarnego systemu, inwigilacja obywateli na masową skalę, przy użyciu technik uczenia maszynowego i zbierania danych? Kiedy tylko zaczęły napływać bardziej szczegółowe informacje na temat chińskiego „społecznego kredytu”, wielu autorów powątpiewało, czy podobny projekt miałby szansę powodzenia na – przecież indywidualistycznym i przywiązanym do prywatności – Zachodzie. Dziś nie jest to już takie jasne, ponieważ pandemia koronawirusa wskazała, że obywatele państw zachodnich są w stanie rezygnować ze swoich swobód w obliczu wystarczająco mocnego zagrożenia. Logika postępu technicznego z dużym prawdopodobieństwem uzupełni więc logikę kontroli nad liberalnym ogrodem rozkoszy również i tutaj.

Scenariusza tego należy się wystrzegać z różnych powodów, ale najbardziej podstawowym jest kwestia stabilności. Miasta, jako zorganizowane systemy kontroli, są już obecnie uzależnione od sztywnego systemu dostaw: energii, wody, odprowadzania ścieków i wywozu śmieci. Nie tylko nie jest to system elastyczny, ale wręcz kruchy – tak w obliczu zorganizowanego ataku, jak również niedomagań infrastrukturalnych. Wprowadzanie elementów elektronicznego nadzoru i kontroli nie zniesie tej kruchości, lecz wręcz spowoduje jej pogłębienie.

Odwrót od centralizacji i miejskości oraz rozbudowa lokalnych społeczności mogłaby być jedynym wyjściem zdolnym zastopować trend w kierunku „inwigilacyjnego kapitalizmu” czy „inwigilacyjnego państwa”. Bez zdecydowanych działań politycznych jednak nie ma szans na masowy powrót na prowincję, a nie ma obecnie woli politycznej, która mogłaby tego dokonać. Warto więc przenieść to na poziom indywidualnej decyzji na temat własnej przyszłości. I tu trzeba pamiętać, że w postpandemicznej rzeczywistości świat nie będzie przypominał tego, który kojarzymy sprzed jeszcze kilku lat – prawo do prywatności, prawo do wolności gospodarczej i inne slogany stanowiące fundament liberalnego spojrzenia na świat, zostały już unieważnione.

– Olgierd Sroczyński

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy