MATEUSZ MATYSZKOWICZ: Napisał pan, że początki francuskich intelektualistów sięgają niedawnych czasów. A co ze średniowiecznymi myślicielami, co z Abelardem, co z paryskim uniwersytetem, a potem z Kartezjuszem i Monteskiuszem? Oni nie są francuskimi intelektualistami?

PASCAL ORY: To bardzo trafne pytanie. Żeby na nie odpowiedzieć trzeba, jak powiedział Michel Foucault, odróżnić „słowo” i „rzecz”. Zauważmy, że słowo pojawia się w debacie publicznej we Francji pod koniec XIX wieku. I są ku temu powody historyczne.

Francja ma bardzo długą tradycję twórczości naukowej, a status twórcy był potwierdzany specjalistycznym wykształceniem i nadawanymi dyplomami – oczywiście nie w przypadku artystów, początkowo przede wszystkim pisarzy. Wszyscy twórcy posiadali pewną funkcję społeczną.

Tradycja ta sięga właściwie średniowiecznych początków Francji i sądzę, że po pierwsze dotyczy zwłaszcza środowiska katolickiego, ponieważ postać intelektualisty ma – nawet w naszych czasach – większe trudności z zaistnieniem w środowisku protestanckim. A po drugie, monarchiczna natura Francji spowodowała, że dość wcześnie władza polityczna – a zatem i symboliczna – skoncentrowała się wokół monarchy i wpłynęła na powstanie warstwy kleru, czyli oświeconego duchowieństwa w średniowiecznym znaczeniu tego słowa tzn. osób posiadających pewne umiejętności techniczne, wiedzę prawniczą, literacką.

Te osoby stopniowo wyzwalały się z zależności względem monarchii, co powodowało, że począwszy od renesansu, a szczególnie od XVIII wieku, czyli oświecenia, można mówić o pojawieniu się postaci, które odrodzenie nazywało humanistami, oświecenie – filozofami, a które posiadały już pewne atrybuty przyszłych intelektualistów.

Powoli dołączali do nich artyści, co jest sprawą o szczególnym znaczeniu, ponieważ w systemach tradycjonalistycznych artyści byli zależni od swoich mecenasów. Ale w XVIII wieku zaczynają się pojawiać artyści, którzy relacjonują, dają świadectwo swoim czasom – początkowo są to pisarze zajmujący miejsce pomiędzy filozofami i artystami – na przykład Rousseau i oczywiście Wolter.

Natomiast w XIX wieku dzięki rewolucji francuskiej i romantyzmowi nastąpiło wyzwolenie wypowiedzi, którą później nazwiemy kulturalną oraz wprowadzenie do przestrzeni publicznej debaty politycznej.

Dla mnie intelektualista to z definicji ktoś, kto został uznany przez społeczeństwo za twórcę i powtórzmy, mam na myśli z jednej strony artystów, z drugiej strony filozofów, ale równie dobrze historyków. Jednakże samo posiadanie społecznej legitymacji kulturalnej nie czyni jeszcze nikogo intelektualistą.

Moja definicja tego pojęcia nie ma natury socjologicznej. Zdefiniowanej przeze mnie postaci nie określimy polskim słowem „inteligent”, nie jest to ktoś, kto posiada dyplomy. Czasami zresztą dyplomy nie są potrzebne – Emil Zola na przykład nie miał żadnego. Jednakże trzeba posiadać społeczną legitymację kulturową i wykorzystywać ją do uczestnictwa w debatach społecznych. To znaczy, trzeba mieć przyzwolenie społeczne na działanie. I przypomnijmy, że społeczeństwa katolickie są temu bardziej przychylne niż protestanckie.

A dlaczego koniec XIX wieku? Przyczynkiem stała się afera Dreyfussa – przykro mi, że muszę tak określić jej rolę, ale faktycznie spełniła takie właśnie zadanie. Fundamentalną rolę odegrała natomiast ewolucja polityczna francuskiego społeczeństwa, które stało się demokratyczne, liberalne i laickie, a zatem jego nowym klerem, a czasem nowymi prorokami, stawali się artyści i pisarze. I wszystko było na swoim miejscu – włącznie z wolnością prasy, która pozwalała na debaty i dyskusje.

Nadzwyczajne znaczenie miał jeszcze jeden, specyficznie francuski element, a mianowicie uniwersytety, a szerzej, system oświaty.

We Francji słowo „intelektualista” jest używane powszechnie, jak nigdzie indziej na świecie. Po raz pierwszy użył go Georges Clemenceau, dziennikarz i wybitny polityk, który potrafił dostrzec nowoczesny charakter tego zjawiska. Clemenceau przedrukowując listę osób podpisanych pod petycją w sprawie Dreyfussa, przed każdym nazwiskiem dodawał stopień i tytuł naukowy, uściślając, że owi „intelektualiści” – a napisał to pochyłą czcionką – zabierają głos w sprawie.

Z jednej strony mamy więc długą historię, ale z drugiej należy powiązać ten termin z czasami współczesnymi.

Ale jeżeli duch intelektualizmu jest tak ściśle związany z duchem laickim, co z takimi postaciami jak Emmanuel Mounier albo Jacques Maritain? Co z innymi francuskimi intelektualistami katolickimi? To był przecież znaczący ruch, a współcześnie jego przedstawicielem jest np. Rémi Brague.

Jestem pewien, że ci intelektualiści, nawet w naszych czasach, wypełniają funkcję analogiczną do roli kleru, czyli oświeconego duchowieństwa.

W średniowieczu mieliśmy takie postaci jak święty Bernard z Clairvaux, który był doradcą książąt; pobudzał społeczeństwo do udziału w II wyprawie krzyżowej; jego stanowisko miało istotne znaczenie w rozwiązywaniu spraw najwyższej wagi politycznej, ale także kwestii moralnych; dużo pisał, dyktował swoje teksty – był rzeczywiście już w tamtych czasach kimś w rodzaju intelektualisty.

Proces sekularyzacji społeczeństwa francuskiego, i nie tylko francuskiego, który rozpocznie się w XVIII wieku sprawi, że pojęcie zostanie przeniesione na osoby, które nie będą duchownymi. Nie przeszkodzi to jednak katolikom ani ich zwolennikom w dalszym zajmowaniu pozycji aktywnych intelektualistów.

Laureat Nagrody Nobla w dziedzinie literatury François Mauriac – pisarz, na początku powieściopisarz, potem również poeta, stawiający następnie pierwsze kroki w dziennikarstwie coraz bardziej zaangażowanym w wojnie domowej w Hiszpanii, we francuski ruch oporu, w walkę przeciwko komunizmowi etc. – był zdeklarowanym katolikiem, ale przecież człowiekiem świeckim, bo nie należał do duchowieństwa ani nie otrzymywał wytycznych z Watykanu.

Jaki jest jaki najgłębszy powód, zaangażowania się intelektualistów w totalitaryzmy? Nie myślę o intelektualistach żyjących w państwach totalitarnych, ale tych, którzy funkcjonują poza nimi np. Jean-Paul Sartre, który choć żył we Francji, kochał Mao Tse Tunga.

Jak zwykle można podać wyjaśnienia natury psychologicznej oraz bardziej socjologicznej i historycznej. Często historycy i socjologowie czują niechęć do eksplorowania wymiaru psychologicznego. Znam wielu socjologów, którzy z największą pogardą nadmieniają w tym kontekście o „hipotezach so-cjo-lo-gi-zu-ją-cych”, ale przecież wszyscy mamy psychikę, wszyscy zależymy od psychologii i nie możemy tego faktu lekceważyć. Jeśli to zaakceptujemy, wkraczamy w wymiar indywidualistyczny.

Dobrze pokazuje to przykład Sartre’a. Kilka lat temu pisałem biografię jego najlepszego przyjaciela Paula Nizana, który zginął na wojnie w 1940 roku. Ten komunistyczny intelektualista wystąpił z francuskiej partii komunistycznej w 1939 roku z powodu Polski właśnie – co warto zaznaczyć. A zatem Nizan, pisarz, ginie podczas walki w oddziałach armii angielskiej.

Sartre natomiast jako akademik, pisarz, filozof, w ogóle nie angażuje się politycznie. W ogóle! Aż do roku 1941. A przecież w Hiszpanii toczy się wojna domowa. W 1933 roku Sartre przebywa w Berlinie, jest specjalistą od Martin Heideggera, ale się nie angażuje. Według mnie późniejsze zaangażowanie Sartre’a jest kompensacją braku wczesnego zaangażowania.

Znamy zresztą dość liczne przykłady intelektualistów o skrajnych poglądach, częściej skrajno-lewicowych, którzy zajmowali wcześniej skrajne pozycje z drugiej strony sceny politycznej.

Weźmy przykład wielkiego artysty i intelektualisty francuskiego Chrisa Markera, znakomitego reżysera filmowego o skrajnie radykalnych poglądach. Jeśli przyjrzymy się jego życiu zobaczymy – a wie o tym bardzo niewielu ludzi – że w wieku 20 lat opowiadał się on po stronie skrajnej prawicy. Myślę zatem, że jego radykalizm lewicowy żywił się radykalizmem prawicowym i pewnego rodzaju wstydem, że wcześniej był po tamtej stronie.

Taki jest też poniekąd przypadek Satre’a, który zradykalizował się w czasach państwa Vichy, choć nie uczestniczył zbyt aktywnie w ruchu oporu, lecz po wojnie wybierał zawsze najbardziej radykalne rozwiązania.

Siła Satre’a polega na tym, że stał się intelektualistą – punktem odniesienia dla trzech pokoleń. Zwykle jest się intelektualistą dla jednego pokolenia, bo kolejne odnosi się do niego, z pewnym lekceważeniem. W przypadku Sartre’a było to: pokolenie powojenne, choć moglibyśmy tutaj podyskutować; pokolenie czasów dekolonizacji – co dla krajów mających doświadczenie kolonialne jest bardzo ważne, a w przypadku Francji nie można zapominać o wojnie w Indochinach i przede wszystkim o wojnie w Algierii. Francja jest dawnym mocarstwem kolonialnym, ma – co jest niezmiernie ważne w dzisiejszych czasach – silne związki z islamem, a to coś bardzo specyficznie francuskiego.

Wreszcie Sartre jest ważnym intelektualistą dla pokolenia roku’68. To nadzwyczajne! Kiedy Sartre umiera, za jego trumną idzie 200 tysięcy ludzi!

Sartre zawsze więc wybierał rozwiązania najbardziej radykalne – to wszystko stanowi wyjaśnienie w wymiarze psychologicznym.

Przyczyn socjologicznych natomiast możemy doszukiwać się w fakcie, że był filozofem, wywodził się z burżuazji, skończył bardzo prestiżową francuską szkołę wyższą École normale supérieure. Był zatem przesycony atmosferą swobody intelektualnej, a zarazem intelektualnej kontestacji wobec systemu. Bo system podlegał wiecznej kontestacji.

Sartre wypracował sobie dość klasyczny sposób myślenia, że „tam” trawa jest zawsze bardziej zielona niż tutaj. Tam jest raj. Tam dzieją się rzeczy lepsze i ważniejsze. Nie był w tym myśleniu odosobniony. Lecz doceniając jakość jego tekstów, fakt, że tak jak Albert Camus posiadał społeczną legitymację artystyczną powieściopisarza, twórcy sztuk teatralnych, a nawet piosenek, jak również legitymację filozofa, zgadzamy się, że jego poglądy wywarły ogromny wpływ na całe pokolenia.

Myślę zatem, że tłumacząc tę kwestię, musimy brać pod uwagę oba wymiary i wtedy rzeczą dość łatwą do pojęcia wyda nam się to, że intelektualista poszukujący spójnego systemu, w założeniu naukowego, który przyniósłby rozwiązania najważniejszych problemów, sięga do teologii. Sartre uprawiał teologię. A skoro odrzucił teologię katolicką i protestancką, zwrócił się ku teologii leninowskiej, potem maoistowskiej.

To zjawisko dotyczy artystów poszukujących artystycznego raju, którzy próbowali znaleźć go swego czasu w Związku Radzieckim, dotyczy twórców poszukujących utopii.

Utopia budzi moje wątpliwości. To koncept fascynujący, ale zawodny, bo trudno jest wyobrazić sobie istnienie raju na ziemi; byłoby to nawet przerażające. Dla niektórych artystów i intelektualistów jest to jednak sprawa oczywista – na ziemi może być raj, który zwykle okazuje się być też ich piekłem.

Myślę o takich filozofiach, jak: jeden z moich ulubionych Emil Cioran, który najpierw był faszystą, jak Eugène Ionesco czy Mircea Eliade. Może czasem doświadczenie totalitaryzmu, myślenie totalitarne przydaje się do zrozumienia istoty bycia intelektualistą?

Doświadczenie totalitarne – a dodam, że akceptuję użycie tego przymiotnika, wokół którego wiele ostatnio dyskutowano i we Francji, i na całym świecie.

Oczywiste jest bowiem, że ci, którzy mają za sobą doświadczenie totalitaryzmu komunistycznego nie chcą, by komunizm traktowano tak samo jak faszyzm. Sądzę, że są między nimi pewne podobieństwa, zbieżności.

Badałem między innymi kwestię populizmu, a faszyzm jest dla mnie radykalną formą populizmu. Populizm natomiast ma dwa bieguny – jeśli bierze swoje źródła w skrajnej lewicy, to należy do radykalnej prawicy, która posługuje się słownictwem należącym raczej do obozu lewicowego.

Owo doświadczenie totalitarne przydaje się do wytłumaczenia faktu zaangażowania niektórych twórców w skrajności, które również mogą mieć charakter totalitarny lub wycofania się na pozycje bądź liberalne, socjaldemokratyczne, bądź nihilistyczne. Bo moglibyśmy w tym miejscu podyskutować o polityce Ciorana.

Mircea Eliade, jak słusznie pan zauważył, ma za sobą prawdziwe doświadczenie faszyzmu. I moim zdaniem w antropologii i duchowości będzie szukał pewnego nowego porządku. Widzimy więc tu wyraźnie związek z faszyzmem, oczywiście w innej perspektywie politycznej, lecz coś jednak z tego marzenia pozostaje – na przykład różne struktury, wzięte w pewnym sensie od Junga.

Jeśli chodzi o Ciorana, zauważamy jeszcze coś, choć może będę nazbyt psychologizował – mianowicie pragnienie wyciągnięcia wniosku ogólnie pesymistycznego z własnego doświadczenia. Myślę, że Emil Cioran miał rację, dokonując pesymistycznej oceny swojego doświadczenia. Stał się intelektualistą właśnie dlatego, że dokonał uogólnienia swojego doświadczenia do doświadczenia całej ludzkości, choć o tym również moglibyśmy podyskutować.

Może jego genialny esej o tyranii jest oparty na własnym doświadczeniu?

Owszem, lecz możemy zastanawiać się nad własną historią jako historią tragiczną. W języku francuskim mamy interesującą grę słów. Czasem mówi się, że historia może być pisana przez duże „H”. Tymczasem ta sama litera we francuskim brzmieniu jest homonimem słowa „topór”, którym ścina się głowy.

O swojej historii przez duże „H” mówił Georges Perec, znakomity pisarz francuski, który był synem żydowskiego imigranta. Dla mnie jako historyka – a sprawa ta wzbudza dużo sprzecznych emocji wśród moich kolegów – jego historia jest tragiczna.

O różnicach między dramatem a tragedią bardzo ciekawie pisał Albert Camus.

Jean Renoir w swoim wspaniałym filmie reguły gry wciela się w postać Oktawa, którego imię nawiązuje do postaci głównego bohatera z powieści „Spowiedź dziecięcia wieku” Alfreda de Musseta, Renoir mówi: jest coś przerażającego – nawet nie strasznego, a przerażającego – w stwierdzeniu, że wszyscy mają swoje racje.

Dla historyka wszyscy mają swoje racje i to jest tragiczne. Można bowiem dojść do takiego momentu, że ludzie zaczną się zabijać i każdy będzie miał swoje racje. A to byłoby absolutna tragedią. Myślę, że nie tylko Dostojewski to wiedział, ale i są tego świadomi liczni myśliciele religijni.

Doświadczenie tragedii, np. tyranii dla Ciorana, pozwala nam zyskać perspektywę, nabrać głębi spojrzenia po to, by myśleć o historii w wymiarze nieco mniej tragicznym, co mogłoby pomóc w wyjaśnieniu, że kompromis nie jest tym samym co kompromitacja rozumiana jako całkowite dostosowanie się do czyichś zasad.

Poszukiwanie kompromisu to szukanie jakiegoś modus vivendi. Nie ma to nic wspólnego z tchórzostwem. Dopasowanie się zaś to rodzaj kompromitacji przed drugą osobą. To sytuacji, gdy dajemy komuś palec, a on zabiera nam całą rękę przy naszej zgodzie.

To dlatego nie możemy porównać obu tych słów, które po francusku brzmią bardzo podobnie.

Wielu intelektualistów nie znosi umiarkowania, dopasowywania się, tej swoistej kompromitacji. Nie do zniesienia jest dla nich postawa między liberalizmem a socjaldemokracją, gdyż pozostawia nas w stanie pewnego rodzaju niepewności albo uległości.

Bardzo wzburzyła mnie lektura wydanej we Francji, w latach 30., książki „Les Modérés” będącej swoistą kampanią przeciwko tym, którzy zajmują umiarkowane pozycje. Lektura książki autorstwa Abela Bonnarda, późniejszego ministra edukacji w państwie Vichy i faszystowskiego intelektualisty pokazuje, że dla intelektualisty faszystowskiego właśnie umiarkowanie byłoby nie do zaakceptowania, byłoby wręcz obrzydliwością. Zdaje się, że ten intelektualny odruch jest dość silny.

Istnieje pewna myśl teoretyczna, która przedkłada sztywne struktury nad miękkie hipotezy. To dlatego możemy we Francji mieć więcej uznania dla Alberta Camusa niż dla Sartre’a.

Camus miał sympatie liberalne, chwalił socjaldemokrację, krytykował takie totalitaryzmy jak komunizm. A zatem zrozumiał i tragedię, i niebezpieczeństwo utopii. Nie możemy natomiast powiedzieć tego o Sartrze, który do końca swoich dni zmieniał poglądy.

Toczyły się kiedyś debaty na temat ostatniego przed śmiercią wywiadu Sartre’a, który przeprowadził z nim młody, żydowski intelektualista Benny Lévy. Czytając wywiad, dostrzegamy, że być może pod wpływem tego młodego intelektualisty, Sartre wycofał się ze swego pierwotnego radykalizmu. Choć należy też wspomnieć, że Simone de Beauvoir nie zgadzała się z jego ostatnimi listami.

Wróćmy do sprawy Dreyfusa. Jaki był faktyczny sens tej sprawy?

Często czuję się dotknięty faktem, że we Francji, ale i w innych krajach, istnieje spora liczba takich interpretacji afery Dreyfusa, które według mnie, błędnie oceniają jej ogólny wydźwięk.

Podkreśla się w nich, że afera była dowodem na to, że już wtedy, w tamtej epoce istniał we Francji antysemityzm, podczas gdy jest to dowód na antysemityzm tylko części społeczeństwa francuskiego. Poza tym nie jest to żadne odkrycie, ponieważ antysemityzm był w tamtych czasach silnie obecny w całym świecie zachodnim. Można nawet powiedzieć, że afera Dreyfusa nie byłaby możliwa w żadnym innym państwie, gdyż nigdzie indziej Żyd nie mógł być oficerem armii.

W tamtych czasach antysemityzm podsycała stopniowa emancypacja Żydów – był reakcją na zdobywanie przez nich praw przysługujących całemu społeczeństwu. Był to więc efekt równouprawnienia Żydów we Francji. To pierwsze spostrzeżenie.

Drugie: ówczesny antysemityzm nie miał podłoża katolickiego. Prawdą jest, że wrogość katolików była mocno ustrukturyzowana. Dowód: najważniejszy dziennik katolicki „La Croix”, który do dziś jest głównym pismem katolickim we Francji, nosił wtedy podtytuł „Najważniejszy dziennik antysemicki we Francji”. Ale to nie wyczerpuje tematu.

Antysemityzm we Francji miał w tamtych czasach podłoże lewicowe. Wśród bardzo wielu socjalistów, w pewnych kręgach anarchistycznych toczyły się antysemickie debaty. Sprawa była poważna. Nie zapominajmy, że słowo „antysemita” pochodzi z języka niemieckiego i zostało stworzone przez intelektualistę ze skrajnej lewicy, przedstawiciela materializmu – Wilhelma Marra. Nawiasem mówiąc jego życiowa partnerka była czystej krwi Żydówką, ale nie wkraczajmy na grunt psychologii.

Wracając do tematu: warto zaznaczyć, że obrońcy Dreyfusa wygrali. Zwycięstwo nie było natychmiastowe, ale ostatecznie przejęli władzę w państwie i doczekali się uchylenia wyroku sądu odwoławczego. Zatem obrońcy Dreyfusa odnieśli zwycięstwo tak znaczące, że Clemenceau dzięki temu mógł powrócić do władzy.

Najwybitniejsza, najbardziej niezwykła postać tamtych czasów, pułkownik Georges Picquart, oficer wyznania katolickiego, bronił Dreyfusa tylko dlatego, że był przekonany o jego niewinności. Mamy dowody pozwalające stwierdzić, że nie miał żadnych przekonań antyżydowskich, ale opowiedział się za Dreyfusem dlatego, że był on niewinny. Taka postawa była wtedy bardzo ryzykowna dla jego kariery, a nawet mogła nieść zagrożenie życia.

Picquart zostanie później ministrem wojskowości w rządzie Clemenceau.

Zwycięstwo było znaczące do tego stopnia, że Charles Péguy (poeta i dramaturg – red.), który też bronił Dreyfusa, zerwał kontakty ze swoimi przyjaciółmi. Uważał bowiem, że doszli do władzy właśnie na sprawie Dreyfusa. Ale to dyskusyjna teza.

Trzeba tez zauważyć, że intelektualiści, politycy, różne stowarzyszenia, takie jak Liga Praw Człowieka, która teraz jest organizacją o zasięgu międzynarodowym, wszystko to we Francji bierze początek w czasach – i w konsekwencji – sprawy Dreyfusa.

Zauważmy, po wielu dyskusjach obfitujących w momenty maksymalnego napięcia, doczekaliśmy się zwycięstwa. Nie wolno o tym zapominać. To właśnie z tego powodu uważam, że głębokie filozoficzne znaczenie sprawy Dreyfusa jest pozytywne. A nawet wyłącznie pozytywne. Niestety, ludzie nie rozumieją tej oceny sytuacji.

Czy francuscy intelektualiści są świadomi współpracy z faszystowski reżimem, świadomi Francji Vichy i deportacji Żydów? Czy dyskusja na ten temat cały czas się toczy?

Należę do pokolenia, które po raz pierwszy podjęło taką debatę – w założeniu – naukową, a dotyczącą kwestii kolaboracji i antysemityzmu państwa Vichy, bo zauważmy, w czasach sprawy Dreyfusa nie było antysemityzmu państwowego, ale za czasów Vichy państwowy antysemityzm istniał. Jest to pokolenie powojenne.

Osobiście nie mam bliskich związków z tą sprawą – nie mam pochodzenia żydowskiego; wywodzę się ze środowiska katolickiego, choć rodzina nie była związana z religią katolicką; mój ojciec miał nawet epizod walki w ruchu oporu, zatem nie szukam zadośćuczynienia ani żadnej osobistej satysfakcji.

Niemniej jestem dzieckiem czasów powojennych i rzeczą oczywistą było dla mnie otworzenie kilku szaf z dokumentami, przejrzenie pewnej liczby wyroków. Chciałem wziąć w tym udział.

Uważam jednak, że debata publiczna na ten temat osiągnęła swoje apogeum w latach 80. i 90. Rozpoczęła się od książek, programów telewizyjnych, skandalizujących wywiadów, dotarła nawet do sądów, w których rewidowano przeszłość, szukając osób, które ponoszą odpowiedzialność polityczną.

Powstała wręcz cała gałąź literatury poświęconej tym kwestiom. Dla przykładu Patrick Modiano, laureat nagrody Nobla i mój przyjaciel w pewnym okresie swojej twórczości zajmował się w sposób szczególny, niemal obsesyjny nie tyle nawet tamtymi czasami, ile wyzwaniem natury filozoficznej.

Wspomnijmy też o książkach pisanych przez dzieci kolaborantów. Znajdziemy około 15 książek autobiograficznych. Jedną z nich, kilka lat temu, napisał świetny rysownik francuski, autor komiksów Phillipe Druillet. Widzimy zatem, że nawet autor komiksów fantastycznych odczuwał potrzebę wypowiedzenia się w tej sprawie.

Myślę jednak, że ta tendencja już się kończy, zwłaszcza po przemówieniu Jacques’a Chiraca o odpowiedzialności państwa Vichy za Shoa. Dokonano zatem aktów symbolicznych, odbyły się procesy. Dziś natomiast zapewne najsilniej dyskutuje się na temat kolonializmu, nie tylko francuskiego.

Co powiedziawszy, pragnę nadmienić, że jestem, a właściwie byłem jeszcze kilka dni temu członkiem wysokiej komisji powołanej przez panią minister ds. kultury w celu corocznego publikowania obszernego, ilustrowanego tomu zawierającego listę ważnych wydarzeń sprzed 50 lub 100 lat, które należy upamiętnić.

W ubiegłym roku przygotowując tegoroczną edycję, postanowiliśmy upamiętnić bardzo ważną postać skrajnego prawicowca, wielkiego intelektualisty Charles’a Maurrasa, ojca myśli monarchistycznej, antysemitę, antyprotestanta, antymasona, ksenofoba, acz wielkiego intelektualistę, postać bardzo znaczącą.

Marcel Proust czytał Maurrasa, Andre Gide podczas pierwszej wojny światowej czytał Maurrasa. Maurras został wybrany na członka Akademii Francuskiej, choć dziś już się o tym nie pamięta. Wszyscy o wszystkim zapomnieli. Maurras to teraz antysemita. I koniec.

Dla nas natomiast ważne było to, żeby upamiętnić dzieło Maurrasa, nie mieliśmy zamiaru czcić jego postaci. Zresztą każdy jest wolny, może go czcić lub nie. My chcieliśmy go upamiętnić.

Na liście przygotowanej na 2018 rok znalazła się również grypa hiszpanka – choroba, która pod koniec I wojny światowej przerodziła się w katastrofalną epidemię. Ale przecież nie chcieliśmy czcić grypy. Chcieliśmy upamiętnić to wydarzenie.

Obecność Maurrasa na liście wywołała kryzys. Podniosły się głosy mówiące, że fakt umieszczenia jego nazwiska na oficjalnej liście ministerstwa to skandal. W związku z czym minister kultury wycofała księgę upamiętnień, a my wszyscy podaliśmy się do dymisji, gdyż nie wyobrażaliśmy sobie pracy w poczuciu permanentnego zagrożenia cenzurą, która ma czuwać nad tym, co jest poprawne politycznie.

Historia każdego narodu: Rosjan, Polaków, Anglików, Francuzów pełna jest tragedii i katastrofalnych wydarzeń czy skandali, które tę historię tworzą. Historii nie wolno traktować wybiórczo. Trzeba ją przyjmować taką, jaka jest, dając przy tym wyraz swojej inteligencji. Tej mądrości zabrakło obecnemu rządowi.

Jaka jest różnica między intelektualistami francuskimi a wschodnioeuropejską inteligencją?

Jako historyk mogę powiedzieć, że w chwili, gdy jakiś kraj zaczyna przeżywać wyjątkowe wydarzenia historyczne w odniesieniu do innego kraju, wyjątkowi stają się również jego intelektualiści. Podtrzymuję swoją opinię o istnieniu klucza religijnego. Uniwersalna rola intelektualisty jest taka sama na całym świecie – nieważne, czy jest to Japonia, Chiny czy Indie. Lecz rola ta jest modyfikowana przez korzenie religijne poszczególnych społeczeństw.

Czasami jest to bardzo skomplikowane, bo w Indiach mieszkają hinduiści, sikhowie, muzułmanie. Mając to na uwadze, a nie zapominając o historii w jej najkrótszym wymiarze, który sprowadza się do zaistnienia lub braku traumatyzujących doświadczeń politycznych (Polska mogłaby być świetnym przykładem państwa o ich rekordowej ilości) powiedzmy, że od tych zagadnień zależy rodzaj intelektualistów.

Ale weźmy przykład, który nie dotyczy Polski. Osobiście, lecz nie w sensie emocjonalnym, a jako historyk kultury, pozostaję pod wielkim wrażeniem postaci Vaclava Havla. Bo Havel był pisarzem, nawet nie filozofem, ale właśnie pisarzem, z całą pewnością intelektualistą zaangażowanym oraz, moim zdaniem, wyróżniającym się politykiem. Nie sadzę, abyśmy mieli kogoś podobnego we Francji.

Mamy intelektualistów działających w opozycji. Mamy kogoś, kto przywodzi na myśl Havla, tą postacią jest Leon Bloom, który też był pisarzem, dramatopisarzem, ale problem polega na tym, że w społeczeństwie nie miał on opinii intelektualisty. Ponadto, w momencie, w którym stał się przywódcą socjalistów, zrezygnował z pisania. Natomiast Havel po objęciu władzy pozostał intelektualistą, choć może po prostu go idealizuję…

Szkoda tylko, że obserwując aktualną pozycję Czech, ma się wrażenie, że Havel na nic im się nie przydał.

W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku polska inteligencja była bardzo blisko związana z francuską. Był pan wtedy jednym z tych myślicieli, którzy mieli związki z Polską.

Właśnie wracam ze Szkocji. Jest tam pewne określenie na przyjaźń szkocko-francuską: „The old alliance” – stare przymierze. Byliśmy związani przymierzem, bo mieliśmy wspólnego wroga – a i dziś Szkoci są bardzo nieprzychylnie nastawieni do brexitu.

Francuzi i Polacy też mieli wspólnego wroga, jeszcze przed nastaniem XX wieku, co ułatwiało nam wymianę intelektualną w atmosferze pewnego rodzaju wzajemnej admiracji. Wspomnijmy chociażby o polskiej „Kulturze” wydawanej w Paryżu. Oczywiste jest zatem, że były, a sądzę, że nadal istnieją, bliskie związki między inteligencją polską i francuską. Nie wiem, w jakiej kondycji znajduje się polska inteligencja, nie jestem specjalistą w tej dziedzinie.

Dla Polski żywię ciepłe uczucia ze względów sentymentalnych, nie posiadam jednak żadnej wiedzy na temat obecnego stanu polskiej inteligencji.

Oceniając stan inteligencji francuskiej, jestem gotów stwierdzić pewne osłabienie jej dynamizmu i uważam, że może to być związane z osłabieniem pozycji Francji na arenie międzynarodowej. Nie jest to kwestia związana z osobami poszczególnych intelektualistów. Jestem jednak pewien, że poglądy francuskie cały czas wzbudzają zainteresowanie innych państw, nawet Stanów Zjednoczonych. Choć nasz wpływ nie jest już tak silny jak dwa pokolenia wstecz.

Myślę zatem, że w obu naszych krajach można zaobserwować pewne osłabienie inteligencji, choć doszło do tego z różnych powodów. Ponadto, coraz bardziej łączy nas logika liberalna, która uwolniła – ale być może także osłabiła – ambicje intelektualne. Nie będę jednakże wnioskował o powrót totalitaryzmu po to, żeby intelektualiści byli bardziej bojowi (śmiech).

Myślę, że na ten temat można powiedzieć znacznie więcej. Odnajdziemy w naszych czasach utopię liberalną, która również przeżywa wielkie osłabienie, a nazywa się ona Europa. Na tej płaszczyźnie bardzo interesujący jest dla mnie fakt, że w ubiegłym roku Francja osiągnęła coś, co nie udało się żadnemu innemu państwu – wybrała sytuację polityczną stanowiącą zupełną odwrotność tego, co dzieje się w Europie.

We wszystkich państwach europejskich, a możemy nawet spojrzeć na mapę, żeby wskazać całą listę krajów, wzrasta populizm. Dodam, że jako historyk zajmuję się populizmem i wiem, że posiada on pewną racjonalność i można z niego czerpać. Kiedy wyczerpało się rozwiązania skrajnie lewicowe: założenia leninizmu na przykład, i kiedy wyczerpało się już rozwiązania demokratyczne, co nam zostaje? Zapominamy o ustroju demokratycznym i sięgamy po populizm.

Tymczasem Francja wybierając Macrona, dokonała odwrotnego wyboru. Taka sama sytuacja miała miejsce z wyborem Mitteranda w 1981. Na świecie rządzili Thatcher i Reagan, a Francja wybrała Mitteranda. Są więc takie momenty, w których Francja, z różnych nieoczywistych powodów, nie poddaje się obowiązującym tendencjom.

Musimy jednak wiedzieć, że jeśli doświadczenie Macrona się nie powiedzie, populizm nastanie także we Francji. Na razie Francja ma szanse zachować prezydenta proeuropejskiego. I wydaje mi się, że zarówno dla Polski jak i dla krajów bałtyckich, ale i dla całego świata korzystniej jest wierzyć w Europę niż wygrażać jej jako odpowiedzialnej za całe zło.

Chciałbym powiedzieć, że można się zaniepokoić, patrząc na wyniki wyborów w Europie, zwłaszcza w Europie Środkowej i Wschodniej, ale też we Włoszech, a być może nazajutrz także w Hiszpanii. Więcej jeszcze: brexit to wynik populizmu, więc nawet Anglia, liberalna i parlamentarna, głosuje na populistów!

Ma pan własne doświadczenia z Polską. Mam na myśli Witolda Zatorskiego i jego teatr. Łódź jest ważnym miastem w pana życiu.

Moje związki z Polską są dwojakie. Po pierwsze jest to związek intelektualny, gdyż uczyłem się w liceum w Rennes, gdzie niegdyś grupa uczniów skupiona wokół Alfreda Jarry’ego wymyśliła mit Ubu i myślę, że jeszcze dzisiaj wielu Polaków zna pierwszy zapis z didaskaliów: „Rzecz dzieje się w Polsce, czyli nigdzie”.

Przede wszystkim jednak jest to związek emocjonalny z pewnym człowiekiem, który nazywa się – bo choć już nie żyje, dla mnie ciągle istnieje – Witold Zatorski. Był to człowiek teatru, choć pracował także dla telewizji. Tuż przed tragiczną śmiercią, pod koniec lat 70. był on pierwszym scenarzystą Agnieszki Holland. Pracował z nią przy filmie „Aktorzy prowincjonalni”.

Witek nauczył mnie kochać teatr. On przyjeżdżał do Francji, ja jeździłem do Polski. Nauczył mnie kochać Polskę. A była to wielka epoka polskiego teatru: Grotowskiego w latach 60., Kantora w latach 70. i Witka właśnie. Myślę, że w Polsce wystawia się jeszcze od czasu do czasu jego wspaniałą inscenizację „Kubusia Fatalisty” Diderota.

Był to jednak przede wszystkim wspaniały człowiek, który pokazał mi swoje miasto, Łódź. Dzięki niemu mam zupełnie wyjątkowy stosunek do Polski. Lubię oczywiście Kraków i Warszawę, ale szczególnym uczuciem darzę Łódź. Kiedy oglądałem to miasto w „Ziemi obiecanej” Andrzeja Wajdy, płakałem ze wzruszenia.

Dawno jednak przestałem przyjeżdżać do Polski, nie mogąc zapomnieć o absurdalnej śmierci Witka, i dla mnie chyba absurdalnie polskiej.

Kiedy Witek w 1981 miał już tyle pieniędzy, że mógł kupić sobie samochód – a składał grosz do grosza – kupił fiata, wsiadł za kierownicę i zginął w wypadku. Pamiętając o nim, nie zapomniałem nigdy o Polsce i wróciłem do niej. Przyjechałem kilka lat temu i byłem całkowicie zaskoczony zmianami, jakie zaszły. Zmiany dotyczące poszczególnych, konkretnych spraw są dyskusyjne, ale zmiana całościowa jest bardzo pozytywna i niezmiernie żałuję, że Witek tego nie doczekał.

– rozmawiał Mateusz Matyszkowicz,
tłumaczyła Agnieszka Madej-Przybylska

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy

Rozmowa z Pascalem Ory została przygotowana dla programu Chuligan Literacki w TVP Kultura.

Pascal Ory, urodzony 31 lipca 1948 roku, jest historykiem. Przedmiotem jego badań jest współczesna historia Francji: społeczna, polityczna i kulturalna. Emerytowany profesor Sorbony. Wykładał także w Wyższej szkole nauk społecznych – École des hautes études en sciences sociales (EHESS), w Instytucie nauk politycznych – Science Po w Paryżu oraz w Narodowym Instytucie Audiowizualnym – Ina Sup. Od 1975 roku regularnie współpracuje z francuskimi mediami, zwłaszcza z rozgłośnią Radio France.