Dziwny paradoks: w ciągu wieków XVI i XVII stopniowo zarzucano wierzenie – skądinąd łatwiej przychodziło to protestantom niż katolikom – w ciągłe istnienie ogrodu Eden i coraz powszechniej przyjmowano, że ogród pochłonęły wody potopu. Jednak na Zachodzie, podzielonym już na katolicyzm i protestantyzm, nadal wiele pisano o ziemskim raju. Najpierw stwierdzamy fakt, potem postaramy się go objaśnić.

Trudno jest dzisiaj poprawnie odtworzyć, jakie miejsce ziemski raj zajmował w zainteresowaniach najwybitniejszych umysłów XVI i XVII wieku, mobilizując skarby erudycji, a nawet inspirując wybitne dzieła poetyckie. Najbardziej znane to „La sepmaine ou Creation du monde” [Guillaume’a de Saluste] Du Bartasa (1601), „Adamus exul” Hugona Grocjusza (również 1601), „Adam in ballingschap” Joosta van den Vondela (1664) oraz „Raj utracony” Johna Miltona (1667).

Jak obliczono, w renesansowej Anglii powstało trzydzieści dziewięć anglojęzycznych komentarzy do Księgi Rodzaju i sześć napisanych po łacinie, a ponadto trzynaście poświęconych całemu Pięcioksięgowi. W okresie 1540-1700 zidentyfikowano też sto pięćdziesiąt pięć dzieł po łacinie lub w różnych językach Zachodu, poświęconych rajowi ziemskiemu.

Była to literatura zarówno katolicka, jak i protestancka. Także po stronie katolickiej mamy bowiem do czynienia z „klęską urodzaju”, toteż trudno coś wybrać spośród mnóstwa tytułów i dat publikacji. Istnieje wielka różnorodność od „Komentarzy” (do Księgi Rodzaju) kard. Tomasza Kajetana de Vio (1539) po komentarze jezuitów: Benedicta Pereiry, Tomasa Malvendy, Roberta Bellarmina, Corneliusa a Lapide oraz Franciszka Suareza od końca XVI do początku XVII wieku.

Jeszcze później Pierre Daniel Huet, któremu La Fontaine dedykował słynny „list”, pisze „Traite de la situation duparadis terrestre” (1691) i zaraz potem zostaje mianowany 36 biskupem Avranches. Natomiast w 1706 roku benedyktyn Don Calmet wydaje Commentaire litteral sur tous les livres de l ’Ancien et du Nouveau Testament, będący próbą odnowienia kwestii ziemskiego raju.

Raczej labirynt niż ogród

Spośród bardzo obfitej literatury poświęconej wówczas „ogrodowi rozkoszy” zwróciłem uwagę przede wszystkim na kilka znaczących dzieł.

Pierwsze z nich to opublikowany w 1613 roku „Pilgrim” Samuela Purchasa, kapelana w Canterbury, który zainspirował Szekspira do napisania Burzy i kontynuował wydawanie wielkiego dzieła angielskiego geografa Richarda Hakluyta „The Principal Navigations” [po jego śmierci].

Drugim jest „Treatise of Paradise” (1617) byłego katolika, Johna Salkelda, który został rektorem w Somerset. Jego książkę można uznać za najbardziej kompletną pracę, jaka powstała w Wielkiej Brytanii na temat ziemskiego raju.

Trzecim dziełem jest „A Discourse of the Terrestrial Paradise” (1666) Marmaduke’a Carvera, rektora parafii w hrabstwie York, który napisał tę książkę, żeby obronić historyczną wiarygodność tekstu Księgi Rodzaju i wskazać „najbardziej prawdopodobne” miejsce położenia ziemskiego raju.

Do tych studiów będących dziełem Anglików, odłączonych od Rzymu, dodałbym m.in. „Annotationes in Biblia” (1644) Giovanniego Diodatiego z Lukki przebywającego na uchodźstwie w Genewie. „Annotationes” zyskały międzynarodowy rozgłos i w wieku XVII doczekały się trzech przekładów na język angielski. W 1639 roku słynnego kalwinistę odwiedził Milton.

Po stronie katolickiej, w spisie siłą rzeczy niekompletnym, chcę zwrócić szczególną uwagę na dwóch autorów. Pierwszym jest hebraizujący jezuita z Liege, Cornelius a Lapide, który napisał uczone „Commentaria in Pentateuchum” (1616, 1100 stron in folio), wydane jedenaście razy przed ukazaniem się „Raju utraconego” Miltona. Drugim, o których chcę wspomnieć, jest niemal nieznany sycylijski ksiądz, Agostino Inveges; specjalista od Miltona, Joseph E. Duncan, propagował jego [tj. Invegasa] „Historia sacra paradisi terrestris, et sanctissimi innocentiae status” (1649).

Traktat ten nie było szeroko rozpowszechniany. Nie można go znaleźć ani w Rzymie, ani w Paryżu. Mogłem go przeczytać tylko dzięki mikrofilmowi, przesłanemu przez bibliotekę miejską w Palermo. Jest on jednak katolickim odpowiednikiem anglikańskiego „Treatise of Paradise” Johna Salkelda. Jeden i drugi stawia wszystkie możliwe i wyobrażalne pytania o ziemski raj i z erudycją odsyła do obszernej, nawet bardzo dawnej literatury przedmiotu. Są więc cennymi przewodnikami w leśnej gęstwinie.

Jak stwierdza Inveges, na temat ziemskiego raju pisało tak wielu erudytów, że liczba tomów poświęconych temu zagadnieniu dosłownie jest „nieskończona”, toteż „raj można raczej nazwać labiryntem niż ogrodem”. Skąd to odnowione zainteresowanie opisem z Księgi Rodzaju? Wynika ono z faktu, że obie XVI-wieczne reformacje namiętnie dyskutowały o grzechu pierworodnym.

Wielka debata, zapoczątkowana przez Lutra, a potem kontynuowana przez Kalwina, w swej istocie sprowadza się do pytania: czy grzech pierworodny całkowicie „zepsuł” – formuła Kalwina – ludzką naturę? Luter i Kalwin odpowiedzieli twierdząco: tak, człowiek utracił zdolność do najmniejszego dobrego uczynku, o ile Bóg nie zastąpi jego woli swoją własną wolą, co czyni tylko dla „wybranych”.

Sobór Trydencki z pewnością zgadzał się z protestantami co do stwierdzenia, że pierwszy człowiek po swoim „wykroczeniu” „natychmiast” utracił „świętość i sprawiedliwość”, wtedy zaś nastąpił „gniew i oburzenie Boga, a więc śmierć [...] a wraz ze śmiercią niewola pod panowaniem [...] diabła”. Jednak wbrew Lutrowi i Kalwinowi Sobór orzekł, iż wolna wola nie „wygasła” z powodu pierwszego grzechu, ale tylko została „umniejszona i skłania się ku złu”.

Natura w żałobie

W związku z tą debatą, która wkrótce miała wywołać w obrębie samego katolicyzmu trudne i męczące dyskusje o łasce, grzech pierworodny znalazł się bardziej niż kiedykolwiek w samym centrum kultury, a razem z nim – raj ziemski. Historycznie i teologicznie oba te tematy były ze sobą związane. Im bardziej sławiono ogród Eden, im więcej darów i nadzwyczajnych przywilejów przypisywano – przed grzechem – Adamowi i Ewie, tym bardziej, prawem konsekwencji, oczerniano grzech pierworodny, źródło wszelkich nieszczęść ludzkości i wszelkich wypaczeń natury. Jak stwierdził Kalwin, po grzechu pierworodnym „natura jest w żałobie”. W tej epoce ziemski raj stanowił więc jeden z głównych tematów religijnych.

W tej kwestii bardzo jednoznacznie wypowiada się Suarez. Jak pisze, „znajomość ziemskiego raju jest ważna dla wiary i konieczna, jeśli chcemy badać, jaki był status człowieka przed grzechem”. To samo uczucie i ta sama logika są wyrażone w „Treatise of Paradise” Salkelda. Jak tłumaczy on, dopiero gdy rozważymy „wszystkie wspaniałości miejsca, w którym przebywaliśmy przed grzechem, zdołamy pojąć, że tak dobry i miłosierny Bóg wymierzył tak długą i dotkliwą karę, która będzie trwała aż do końca czasów”.

W pracy doktorskiej, bronionej w 1676 roku na wydziale teologii protestanckiej w Jenie, przyszły doktor stwierdził, że ziemski raj należy przedstawić wiernym „jako pamiątkę naszego nieposłuszeństwa. Dlatego Bóg kazał Mojżeszowi opisać oraz tak starannie i dokładnie umieścił przed naszym wzrokiem ów ogród, który stał się miejscem nieszczęścia z powodu smutnego grzechu rodzaju ludzkiego”.

Dla ogromnej większości niegdysiejszych teologów katolickich i protestanckich ogrom pierwszego grzechu i dotkliwość wymierzonej za niego kary stawały się zrozumiałe i wiarygodne dopiero w odniesieniu do sielankowej sytuacji, jakiej przedtem zakosztowali Adam i Ewa. Renesans, a później klasycyzm zmobilizowały więc całą ówczesną wiedzę, by objaśnić pierwotny raj. To wielodyscyplinarne podejście wykorzystywało również wszelkie informacje, jakie ówczesna erudycja czerpała z lepiej znanych języków starożytnych, zwłaszcza z hebrajskiego, z rozsławianej przez kulturę humanistyczną historii i z geografii, zmodyfikowanej przez wielkie odkrycia podróżników. Całe tysiące stron poświęconych przez ponad dwieście lat ogrodowi Eden były więc owocem badań w zamierzeniu ścisłych i technicznych, i nagromadziły mnóstwo cytatów, odniesień i wiedzy, aby objaśnić początki ludzkości w sposób, który uważano za ostateczny. Wielu komentatorów Księgi Rodzaju mogłoby podpisać się pod zamysłem Corneliusa a Lapide, który pragnął ukazać „solidnie, zwięźle, metodycznie i jasno oryginalny i dosłowny sens” świętego tekstu. Już wtedy można w pewien sposób mówić o „racjonalności” i „naukowości” wielu opracowań, które obrały ziemski raj za „przedmiot historii”. Oczywiście uważały się one za apologetyczne. Ówczesna teologia „pozytywna” zamierzała jednak oprzeć je na najpewniejszych metodach egzegezy i najnowszych zdobyczach geografii i historii.

Doprecyzowania nacechowane zadziwiającą naiwnością, jakie wkrótce przedstawimy, płynęły z zupełnie innego nastawienia umysłu niż w średniowieczu. Teraz chodziło o usunięcie fantastycznych legend i lokalizacji, o precyzyjne ustalenie chronologii dni stworzenia, o jednoznaczne określenie momentu pierwszego grzechu i odkrycie, jakim językiem władali Adam i Ewa. Ogrom tych ambicji wywołuje nasz uśmiech. Wyjaśnia też jednak, dlaczego najwybitniejsze umysły epoki najpoważniej w świecie poświęciły się tej wyczerpującej pracy.

Mezopotomia, Armenia lub Palestyna

Nowa erudycja w zatroskaniu o realizm zdecydowanie odrzuciła alegoryczne interpretacje ziemskiego raju, jakie niegdyś podawali Filon [Aleksandryjski, zm. 40], Orygenes [zm. 254] czy nawet Efrem [zm. 373]. Potwierdziła i wzmocniła w tej dziedzinie nauczanie Augustyna, Izydora z Sewilli i Tomasza z Akwinu. W XVII wieku znalazło się kilku „niezależnych” Anglików i pewna grupa libertyńskich „bluźnierców”, utrzymujących, że opis z Księgi Rodzaju ma charakter alegoryczny. Jednak ówczesna nauka w przeważającej części wieściła głośno i jasno, że cały Pięcioksiąg należy rozumieć dosłownie, gdyż coraz powszechniej przyjmuje się, że ziemski raj, który teraz zaginął, został stworzony przez Boga w Mezopotamii – to najpowszechniej przyjmowana lokalizacja – lub, zdaniem niektórych, w Armenii albo w Palestynie.

Zagadnienie lokalizacji ziemskiego raju pociągnęło za sobą dalsze kwestie. Stopniowo zarzucano dawne przekonanie, jakoby raj miał leżeć na dużej wysokości, w sąsiedztwie księżyca. Suarez zauważył, że miejsce położone tak wysoko „nie byłoby zdrowe ani przystosowane do zamieszkania przez człowieka, zarówno z powodu bliskości słońca, gwiazd i żywiołu ognistego, jak i z powodu nieustannego ruchu powietrza, wywoływanego poruszaniem się nieba” („Elenchus tractatuum, liberum et capitum, tractatus I: De opere sex dierum”, lib. III, cap. VII, w: tenże, „Opera omnia”, red. D.M. Andre, t. III, Vives, Parisiis 1856, s. 206). Więcej uwagi poświęcano rozmiarom ziemskiego raju. Czy obejmował on całą ziemię? Tak utrzymywało kilku XVI-wiecznych autorów.

Najliczniejsi jednak uważali, tak jak Luter za św. Augustynem, że pokrywał on tylko „ogromną powierzchnię”. Suarez przychylił się później do tej opinii i oświadczył, że musiał to być „co najmniej Ziemski raj w centrum pewnej kultury powierzchnia dość dużego królestwa”. Inveges podzielał ten pogląd: „Sam Bóg zasadził ten ogród własnymi rękami. A wszystkie Jego dzieła, zwłaszcza te pierwsze, były wielkie i godne wspaniałości boskiego Stwórcy. Ponadto, jak słusznie twierdzi św. Augustyn i Bar Kefas, ogród ten nie mógł być ciasny, jeśli wypływały z niego Eufrat, Ganges, Tygrys i Indus, największe ze wszystkich rzek. Wreszcie, gdyby stan niewinności trwał nadal [...] cała ludzkość bądź znaczna j ej część mieszkałaby właśnie tutaj”.

Na co jednak inni – jak anglikanin Salkeld – odpowiadali, że w stanie niewinności ludzie byliby regularnie przenoszeni do nieba. Tak więc ziemski raj redukowałby przeludnienie dzięki przenoszeniu ludzi do miejsca ostatecznej szczęśliwości. Raj nie potrzebowałby zatem bardzo rozległej przestrzeni: takie rozwiązanie bardziej odpowiadało konkretnej lokalizacji na Bliskim Wschodzie.

Inne pytanie, tym razem na temat fizycznych aspektów ziemskiego raju: Czy w obrębie jego rozległego ogrodzenia znajdowały się góry, wzgórza, równiny i doliny? Co do tej kwestii nasz przewodnik, Inveges, także przyjął odczucia Suareza, którego zacytował: „Prawdopodobne jest [...], że na jego rozległym obszarze niektóre części były położone wyżej od innych [...]. Taka różnorodność wzmaga bowiem przyjemność dla ciał, a także przyczynia się do piękna i żyzności miejsca”.

Do pytań odnoszących się do geografii ówcześni specjaliści dodali zaskakujące dla nas rozważania o tym, jak wyglądał rozkład dnia Adama i Ewy w ziemskim raju. Jeśli je tutaj przytaczam, to po to, byśmy lepiej zrozumieli kulturę pewnej epoki, która nie jest aż tak odległa, i abyśmy sobie uzmysłowili przepaść, jaka nas od niej dzieli. Oczywiście, taki uczony, jakim był protestant Andre Rivet, opierający się zresztą na takich katolikach, jak Pereira i Mersenne, w swoich „Exercitationes in Genesim” (1633) ostrzegł przed „ciekawskimi” pytaniami, jakie niektórzy sobie zadają co do liczby „godzin, dni czy lat, przez jakie pierwsi ludzie przebywali w raju [...].Na ten temat nie jesteśmy w stanie nic powiedzieć bez Bożego objawienia”.

Te ostrzeżenia nie zapobiegły jednak podejmowanym przez wielu komentatorów próbom dotarcia – z Księgą Rodzaju w ręku – do tajemnic pierwszych chwil istnienia świata i pierwszych kroków człowieka.

Od piątku do piątku

Udało się sporządzić spis, bynajmniej nie kompletny, stu siedmiu autorów z XVI i XVII wieku, którzy próbowali ustalić datę stworzenia wszechświata. Proponowane daty rozciągają się od roku 3298 do roku 4103 przed Chr. Tak więc Johannes Kepler [zm. 1630] opowiadał się za rokiem 3992, Jacques Benigne Bossuet [zm. 1704] zaś przyjmował rok 3983. Szacunki te pozwalają zrozumieć, dlaczego teolog i matematyk John Napier [zm. 1617] upatrywał wartość przede wszystkim w logarytmach, których był wynalazcą: chodziło o ułatwienie obliczeń odnoszących się do „liczby Bestii” w Apokalipsie. W tamtych czasach bowiem istniał ścisły związek między dociekaniami na temat pierwszego tygodnia stworzenia a kalkulacjami pozwalającymi ustalić dzień końca świata.

Oto więc syntetyczny obraz tego, jak Inveges, opierając się na opracowaniach swoich licznych poprzedników, w „Historia sacra paradisi terrestris” (1649), odtworzył chronologię pobytu Adama i Ewy w raju, szacując czas ich tam przebywania na jeden tydzień:

Piątek, 25 marca
Szósty dzień Stworzenia

O świcie – stworzenie Adama w kraju Eden.
Około godziny 9.00 – Bóg wprowadza go do ziemskiego raju.
Godzina 9.00-11.00 – przechadzka Adama po rajskim lesie. Otrzymuje on od Pana dwa nakazy: „Troszczyć się o ogród i go pilnować”.
Około 11.00 – Adam dochodzi do środka ogrodu i otrzymuje dwa inne przykazania: „Jeść wszystkie owoce” z wyjątkiem „owoców z drzewa poznania dobra i zła”.
Około 12.00-15.00 – do Adama zostają przyprowadzone wszystkie zwierzęta, a on „nadaje im nazwy”.
15.00-16.00 – sen Adama i stworzenie Ewy.
Około 16.00 – zaślubiny Adama i Ewy.
Następuje tydzień szczęścia.

Piątek, 1 kwietnia

Około 10.00 – Szatan rozpoczyna kuszenie Ewy.
Około 11.00 – „nędznie ją pokonuje”.
Około 12.00 – z kolei Adam popełnia grzech.
Około 15.00 – oboje winowajcy zostają osądzeni. Wyrok skazujący.
Około 16.00 – wygnanie z ziemskiego raju. Ogród zostaje zamknięty, a na jego straży zostaje postawiony anioł.

Powyższe streszczenie nie oddaje tego, iż przez wieleset lat, a nawet jeszcze w wieku XVII, długość pobytu Adama i Ewy w ziemskim raju była przedmiotem dyskusji. Jak zapewnia Inveges, nad tym zagadnieniem pochylał się „hałaśliwy tłum uczonych”. Ostatecznie jednak przychyla się on do opinii Pereiry, zgodnie z którą Adam i Ewa przeżyli w ogrodzie jeden szczęśliwy tydzień. Anglikanin Salkeld rozumuje w tym samym duchu i tak podsumowuje swoje rozważania na ten temat: „Chętnie podzielałbym opinię, że [nasi pierwsi rodzice] spędzili w raju osiem dni. Był to bowiem wystarczający czas, żeby doświadczyć tego szczęśliwego stanu”. Jeden dzień to byłoby za mało.

O ile długość pobytu w ogrodzie była przedmiotem wielu dyskusji, o tyle w kwestii dnia tygodnia, w którym miał miejsce fatalny grzech, panowała powszechna zgoda. Salkeld wyjaśnia – w nurcie długiej tradycji – że zarówno poczęcie, jak i śmierć Jezusa nastąpiły w piątek, podobnie jak pierwszy grzech.

Jak bowiem zapewnia, „nie można zaprzeczyć, że w tej dziedzinie istnieje zgodność i odpowiedniość, zło i lekarstwo zostały wyznaczone na ten sam dzień przez Boga, który przedwiecznie przewiduje cel i środki”. Inveges, co prawda wbrew Suarezowi, przyłącza się do hipotezy piątkowej, gdyż „wszyscy Ojcowie [Kościoła] mówili, że Adam wyciągnął rękę do drzewa wiadomości [dobra i zła] w ten sam dzień, piątek, kiedy Chrystus został przybity do krzyża”. Były to dwa „najbardziej pamiętne” piątki w historii – piątek grzechu przypada na 1 kwietnia, skoro stworzenie Adama miało miejsce 25 marca, tak jak poczęcie Jezusa.

Nie wszyscy znawcy renesansu i klasycyzmu omawiający ziemski raj zagłębiali się w tak subtelne szczegóły chronologiczne jak Inveges. Jego fascynację zagadnieniami czasu i przestrzeni związanymi z pierwszym tygodniem ludzkości można lepiej zrozumieć, gdy się ją umieści w szerszym kontekście. Zdaniem większości współczesnych Keplerowi i Galileuszowi, objaśnienia początków świata i człowieka należy domagać się od Biblii; jak stwierdził anglikański teolog, Hugh Brighton w 1594 roku: „Ktokolwiek zaprzeczy, że bieg czasu jest wyraźnie zaznaczony w Biblii aż po jego pełnię, podobnie jak rok zbawienia, w którym umarł nasz Pan, równie dobrze może przeczyć temu, że słońce świeci”.

– Jean Delumeau (1923-2020), historyk Kościoła i kultury Zachodu wieków XIV-XVIII, jeden z najwybitniejszych badaczy dziejów mentalności, autor książek między innymi: „Cywilizacja Odrodzenia”, „Strach w kulturze Zachodu XIV-XVIII w.”, „Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w.”, „Historia ojców i ojcostwa”, „Historia raju. Ogród rozkoszy”

Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy