MATEUSZ MATYSZKOWICZ: Czy może pan sobie wyobrazić naród bez własnej kuchni?

VINCENT DESCOMBES : Pyta mnie pan, czy najważniejszym znakiem tożsamości narodu jest jego tradycja kulinarna. Pytanie to ciekawie wybrzmiewa we wnętrzu restauracji, która w swojej nazwie ma słowo „gaskońska”. Gaskończycy to nie Baskowie, Baskowie to nie Katalończycy, a Katalończycy to nie marsylczycy. Dotarliśmy oto do sedna problemu. Patrząc spoza granic jakiegoś państwa, widzimy kuchnię francuską, ale kiedy przekraczamy granice Francji okazuje się, że kuchnia francuska nie istnieje. To kuchnia normandzka, lyońska, prowansalska i inne tworzą to, co nazywamy kuchnią francuską. Zatem będąc na zewnątrz ma się wrażenie homogeniczności, która wewnątrz nie tyle, co nie istnieje, ale nie jest pożądana. Ludzie jej nie pragną. Lecz z kolei kuchni gaskońskiej nie nazwiemy kuchnią narodową, a zaledwie regionalną, gdyż Gaskończycy nie są narodem, ale są mieszkańcami pewnego regionu.

Często, kiedy myślimy o powiązaniu pomiędzy kuchnią a tożsamością narodową, szukamy przykładów konkretnych dań, potraw. Czy danie włoskie to pizza, czy spaghetti? A potrawy kuchni polskiej?

Bigos albo pierogi…

Bigos, pierogi, a może właśnie najbardziej polski jest barszcz? Może to właśnie zupa?

Wielość dań w jednej kuchni wcale nie umniejsza poczucia istnienia kuchni, czy to włoskiej, czy polskiej, czy francuskiej. Ta rzeczywistość – czyli jedna kuchnia i wielość dań – prowadzi nas do zagadnień filozoficznych o wiele bardziej skomplikowanych.

Symbolami Francję są i Louis de Funès, i Asteriks. Król francuskiej komedii był synem hiszpańskich emigrantów i konserwatystą, a uosabiał francuską tradycję. W filmie „Skrzydełko czy nóżka” walczył nawet, jako mistrz kulinarny znad Sekwany, z producentem sztucznej żywności i właścicielem sieci fast-foodów. Z kolei komiksowy Gal – stworzony zresztą przez francuskich twórców pochodzenia polsko-żydowskiego Rene Goscinny’ego i włoskiego Alberta Uderzo – używa magicznego eliksiru, dającego mu nadludzką moc, co przywodzi na myśl ważne dla kultury francuskiej wino, i wiecznie bije Rzymian, nigdy nie wygrywając ostatecznie. Obaj tworzą historię francuskiego kina.

Stawia pan pytanie o konflikty istniejące pomiędzy kulturami nie na poziomie polityki, ale na poziomie życia powszedniego. Funès – czyli nazwisko hiszpańskie – to dobry przykład wyobrażenia o francuskich problemach. Na poziomie kultury materialnej, kuchni, moglibyśmy w tym ujęciu postawić pytanie, czy dania francuskie przetrwają, czy też hamburgery zdominują francuską kuchnię?

Z poziomu intelektu, myśli, wartości schodzimy tu do poziomu folkloru, ale to pytanie ma głębszy sens. Jeśli Francja chciałaby opierać swoją kulturę na postaci Asteriksa, musiałaby przegrać, gdyż Asteriks prezentuje postawę, którą zajmuje się na przykład po przegranym meczu piłki nożnej lub na turnieju Rolanda Garossa: „Przegraliśmy, ale i tak jesteśmy najlepsi. Byliśmy najlepsi, a przegraliśmy, bo tak się ułożyły okoliczności. To nie nasza wina”.

Tak, tak. W ten sposób zachowujemy swoją godność. Oczywiście nikt nie mówi tego poważnie, jest to sposób na odreagowanie złych emocji, pozbawienie się goryczy. Tym bardziej, że w tym względzie konflikt kulturowy nigdy nie zostanie rozstrzygnięty na czyjąś korzyść. Zwycięstwo amerykańskiego jedzenia… Hamburger w czasach mojego dzieciństwa uznawany był za potrawę kuchni niemieckiej, pochodzącą z Królewca. Choć nie, raczej z Niemiec. Problem amerykański powstał w ciągu kilkudziesięciu ostatnich lat. Jednocześnie podkreśla się ideę adaptacji, dokonuje się wymiana pomiędzy szczytami miłości własnej, złości i próżności. Ale traktujmy je raczej jako folklorystyczne. Nie mają one takiej wagi, jak spory pomiędzy prawnikami, którzy wciąż skarżą się na nieznajomość tradycji sądowniczej w innych państwach, na konieczność stosowania się do praktyk, do których nie są przyzwyczajeni.

Louis de Funès, cała jego postać, która pojawia się w tak wielu filmach, jest w ujęciu aktora komediowego kimś jednocześnie apodyktycznym i anarchistycznym. Władczym w stosunku do swoich podwładnych i zupełnie posłusznym względem przełożonych. Chce, żeby wszyscy podwładni chodzili pod jego dyktando – co zresztą nie przynosi niczego dobrego. I pada na kolana przed swoimi przełożonymi. Jego postawa zmienia się cały czas. Postać de Funèsa w tym podwójnym aspekcie ma nam przypominać o nas samych: często czujemy, że wszystko nam wolno wobec podwładnych i stajemy się zupełnie służalczy wobec swoich zwierzchników. Postać grana przez de Funèsa ma obrazować ten konflikt.

Czy jest w ogóle jakaś istota tożsamości kulturowej?

Tożsamość kulturowa. Co jest więc jej istotą? Chciałbym zacząć od terminu używanego powszechnie w naukach społecznych, który – biorąc pod uwagę historię idei i nauk społecznych – jest jednak dość nowym konceptem. Nie odnajdziemy go bowiem w początkach socjologii. Nie mówił o nim Max Weber, nie znajdziemy u niego idei tożsamości w ogóle, a tym bardziej idei tożsamości kulturowej. Jest to koncept nieobecny u Émile’a Durkheima. Natomiast u Durkheima, czyli na początku XX wieku, odnajdziemy podobne, choć nie do końca takie same idee. Chętnie mówi on o osobowości społeczeństw i narodów. Jego zdaniem grupie ludzi można przypisać emocje dotyczące jej egzystencji, godności, statutu – czyli uczucia miłości własnej. Zajmowane względem tej grupy postawy: pogardy, zapomnienia, lekceważenia dotyczą bezpośrednio każdego z członków tej grupy.

Tożsamość w tym znaczeniu jest bliska osobowości, ponieważ osobowość w kulturze zachodniej to koncept wiążący się z godnością. Osobowość to godność danej osoby. Lecz tożsamość wprowadza jeszcze jedną wartość do konceptu osobowości, która jest egzystowaniem, trwaniem w czasie: to fakt, że pomimo przemian historycznych grupa pozostaje zawsze sobą.

Choć tożsamość kulturowa jako koncepcja pojawiła się dość niedawno, temat ten stał się obecnie najważniejszy w naukach społecznych, ponieważ znajdujemy się w epoce globalizacji i w związku z tym ludzie są coraz bardziej mobilni, mogą się swobodnie przemieszczać i spotykać się z tym, co inne, z tym, do czego nie są przyzwyczajeni. I to jest zdobycz naszej kultury, którą nie dysponowali nasi przodkowie.

Kultura w XIX wieku była związana z faktem podjęcia studiów wyższych. Kultura to kształtowanie swojej osobowości, jak uprawianie ziemi, kultur rolnych. Osoba, która podejmowała trud studiowania, była osobą kulturalną. Niemcy wyrażali to z dużą emfazą: gebildet – to ktoś ukształtowany, wykształcony. A to już nie jest rozmowa o kuchni, jej tradycjach, rodzajach sera czy gotowaniu zupy.

Pomiędzy nimi i nami rozciąga się szeroki obszar antropologii społecznej – dyscypliny nauk społecznych, która zajmuje się badaniem dawnych społeczeństw, szczególnie tych tradycyjnych, nienależących do nowoczesności. Co będzie zajmowało antropologów? Zachowania, w bardzo szerokim znaczeniu, począwszy od sposobu wychowywania dzieci, spożywania posiłków, celebrowania ślubów, rodzenia i umierania – wszystkich etapów życia. Słowo „kultura” zawiera w tym znaczeniu to, co w XVIII-wiecznej Francji określano mianem „obyczajów”.

To znaczy, że chociaż termin „tożsamość kulturowa” jest nowy, idea jest znana od dawna?

Tak, właśnie o to chodzi. W 1950 roku powiedzielibyśmy: American way of life. Lecz w XVIII wieku powiedziałoby się: „obyczajowość”.

Zapewne wiedzą państwo, że istnieje tekst Jeana-Jacquesa Rousseau mówiący o Polsce. Napisał tekst skierowany do Polaków, do rządu kraju, który stracił swoją niepodległość, zniknął z politycznej mapy Europy. Udziela tam rad dotyczących polityki, sposobu przeprowadzania wyborów, mówi, co jego zdaniem jest dobre, a co niewłaściwe. Ale oprócz rad natury politycznej, zwraca ich uwagę na rzeczy, jak mówi, najważniejsze, czyli na ich obyczaje.

Zwraca się do nich tymi słowy: „Polacy, nie możecie zmienić swojego położenia geograficznego, zawsze będziecie mieć tych samych sąsiadów – Rosję i Prusy. Musicie zaakceptować to jako fakt niezależny od was. Istnieje jednak coś, co możecie zrobić: dbajcie o zachowanie swoich polskich obyczajów”. I podaje całą listę obyczajów, które należy – nomen omen – kultywować: tańce ludowe, święta narodowe, rytuały religijne. Bo, jak mówi, „jeśli naród kultywuje własne obyczaje, to choćby został połknięty przez silniejsze od siebie narody, nigdy nie zostanie przez nie strawiony. Nigdy nie zginie”.

I tu właśnie znajdziemy ideę tożsamości, ponieważ poza ideą oryginalności, osobowości jest jeszcze coś – ta specyfika, którą można szanować lub lekceważyć. Lecz owa osobowość zakłada trwanie w czasie konkretnej grupy. I to najważniejsza rola tego niewielkich rozmiarów tekstu skierowanego do polskiego rządu. Polityka nie jest bowiem najważniejsza – dziecięce zabawy to nie polityka, wyliczanki i piosenki śpiewane małym dzieciom przez ich matki to nie polityka. Bo to nie na polityce, ale na obyczajach buduje się polityczną suwerenność.

W czasach kolonialnych mówiliśmy, że kraje prymitywne nie są samoświadome. Nowoczesne społeczeństwa są świadome swojej historii.

To bardzo trudna, bardzo złożona kwestia. Jak opisać naród poprzez świadomość, intelekt, wolę – a zatem pojęcia z dziedziny psychologii? Czy będzie to kraj, naród, czy też grupa istniejąca wewnątrz narodu lub przekraczająca jego granice: kościół katolicki, uniwersytet francuski. Zwykliśmy dokonywać charakterystyki psychologicznej jednostek. Pytanie, które należałoby zadać filozofom przy próbie opisu grupy ludzi: czy język ma być dosłowny, czy metaforyczny? Czy obserwacja ma być syntetyczna, przekazywać wszystko, czy to, co możemy powiedzieć o poszczególnych osobach?

Natychmiast nasuwa się pytanie, czy osobom możemy nadać atrybuty grupy. Poszczególne osoby mają swoje przyzwyczajenia, ale jeśli przywołamy way of life, czyli obyczaje, zobaczymy, że istnieje coś takiego, jak koncepcja zwyczajów zbiorowych, która ujawnia się zawsze, gdy mówimy, że ludzie są do czegoś przyzwyczajeni. Oto właśnie way of life – przykład, o którym mówiliśmy przed chwilą.

Podczas podróży szok kulturowy można przeżyć już o poranku. Petit déjeuner, breakfast, śniadanie…

… francuskie, polskie, amerykańskie, angielskie…

Kiedy ostatnio byłem w Cambridge zapytano mnie, jakie śniadanie wybieram: angielskie czy kontynentalne. Dobrze wiedziałem, co znaczy śniadanie kontynentalne: mierna kawa i jakiś dodatek. „British breakfast! ” – zawołałem więc i dostałem to, czego zwykle na śniadanie nie jadam: jajka z bekonem, fasolę, kiełbaski. Bo taki jest angielski zwyczaj.

Mówienie o takich małych elementach osobowości społeczeństwa, czy jego tożsamości na poziomie wyborów pomiędzy kawą a herbatą, nie jest zbyt pasjonujące, gdyż jest to kwestia względna. Stanowi to jednak interesujący początek, gdyż cechy osobowe zaczynamy nadawać całym grupom. Czy możemy przypisać im też coś więcej? Na przykład wolę? Możemy przecież wyobrazić sobie pytanie: dokąd zmierza ten kraj, czego chce? A przecież nie jest to jednoznaczne z tym, czego chce rząd tego kraju, ani nawet rządząca w nim większość. Pytanie o wolę musimy skierować do samego kraju. I jeśli pojmować będziemy tę wolę w sensie woli konkretnej osoby, to będzie to dążenie uświadomione.

Aby opisać to bez naukowych metafor, za to w kolonialnej narracji: jak Edward Said napisał w „Orientalizmie” – kiedy pisał o umiejętnościach narodów do mówienia o swojej własnej historii, we własnym języku – umiejętność przedstawienia siebie jako wyobrażonej wspólnoty to raczej pytanie o intelekt, a nie zwyczaje. Czyli umiejętność wyobrażenia siebie jako wspólnoty.

Spostrzeżenia te nie są do końca wystarczające, nie gwarantują nam wyczerpującej odpowiedzi. W przypadku orientalizmu nie mamy przecież jednej wspólnoty, mamy zespół społeczeństw, cywilizację orientalną. Zresztą pojęcie Orientu zostało stworzone przez uczonych cywilizacji Zachodu, którzy do jednego worka wrzucili Turków, Arabów, Persów i inne ludy. Dziś mamy większą świadomość, większą jasność myślenia i wiemy, że fakt wyznawania tej samej religii nie ujednolica społeczeństw.

Jeśli chodzi o ideę wspólnoty wymyślonej – to trudne do wytłumaczenia. Ludzie nie żyją zamknięci w swych małych światach. Ludzie należą do jakiegoś konkretnego narodu, na przykład narodu Ameryki Południowej. I kiedy Brazylia zdobywa niepodległość, Brazylijczycy stają się nagle współobywatelami państwa, którego nie znają, bo nigdy nie zetknęli się z tą ideą, która leży tylko w sferze wyobraźni. Wyobrazić można sobie różne rzeczy, ale łatwiej wyobrazić sobie naród niż globalną wspólnotę ludzką na skalę całej planety. To zbyt nieuchwytne.

W naukach społecznych znajdziemy elementy bardziej uchwytne, trwałe, intelektualne, lecz nie w takim znaczeniu tego słowa, jak u Michela Foucault czy Jeana-Paual Sartre’a, którzy mówili o intelekcie poszczególnych osób. Tu mamy do czynienia z intelektem wspólnym. Czy istnieje w ogóle pojęcie intelektu wspólnotowego? Socjologowie tacy, jak Durkheim czy Marcel Mauss, nazwali go systemem klasyfikacji.

Pojedyncze osoby tworzą jedną wspólnotę, której możemy przypisać cechę trwałości, egzystowania w czasie, a zatem tożsamości, jeśli mają ten sam system intelektualny, którego ważnym elementem jest język jako ten, który posiada pewien określony zasób słownictwa i klasyfikuje to, co może być nazwane, opisane jako istniejące bądź pożądane. Który zatem obdarza członków wspólnoty pewnym sposobem myślenia o świecie i rozgrywających się w nim wydarzeniach. I jest sprawą oczywistą, że na przykład chiński sposób myślenia nie jest spójny z systemem intelektualnym Europy Zachodniej.

Co zatem ze świadomością siebie? Wróćmy do pytania. W samoświadomości dostrzeżemy element refleksji. Grupa ma określać siebie samą i coś o sobie wiedzieć, na przykład wiedzieć, czego chce. Czy zatem absurdem jest opisywanie społeczeństwa, kraju jako posiadającego pewną świadomość swojego istnienia i swojej woli?

Przywołajmy jeszcze jeden przykład z powszedniego życia. Od śniadań, filmów ciężko przejść do obdarzonej refleksją świadomości własnego państwa. Istnieją jednak takie okazje, przy których wszyscy członkowie danego narodu są pytani o jego przyszłość. Nie zdarza się to codziennie, ale wszyscy znamy takie przykłady z historii. Wtedy oczekiwana jest odpowiedź, czy ludzie są gotowi podążać w danym kierunku.

Najświeższy przykład: druga wojna w Iraku. Dobrze wiadomo, że Europejczycy, między innymi Brytyjczycy, nie chcieli w niej uczestniczyć i to tylko Tony Blair swoimi działaniami sprawił, że jednak wzięli w niej udział. To znaczy, że nie jakiś X lub Y, nie jakaś grupa ludzi, ale cały naród odpowiada na pytania kierowane do społeczeństwa, które posiada swoją świadomość i tworzy jednostkę, jaką jest państwo.

Pisał pan o tożsamości w czasie. Pytanie brzmi: czy Francuzi są tym samym narodem, co w XIV, XVI i XX wieku? Gdzie jest istota tożsamości? Dlaczego czujemy się tymi samymi ludźmi, co nasi dziadkowie?

Pytanie bardzo aktualne, a zarazem bardzo uniwersalne. Zawierające aspekty polityczne, wymagające szerszej niż polityczna odpowiedzi. Przenoszące nas na grunt filozofii, wymagające wyjaśnień konceptualnych. Inmteresuje pana, jak to możliwe, że możemy rozmawiać o tym samym narodzie – the same nation. Wyjaśnijmy od razu, co znaczy „ten sam”.

Możliwe są dwa znaczenia tego terminu, którego używamy mówiąc: „To jest, lub to nie jest to samo”. Te dwa znaczenia są ze sobą powiązane, ale wchodzą ze sobą w konflikt, który nie zawsze jesteśmy w stanie dostrzec.

Pierwsze znaczenie to podobieństwo. Zobaczymy je w takiej sytuacji, kiedy chcemy zmienić samochód, bo ten, który posiadamy jest już zbyt stary, ale jesteśmy zadowoleni z tego modelu. Lub zmienić lodówkę czy cokolwiek innego. Mówimy wtedy: „Chcę to samo, tylko nowe”. Znaczy to, że chcę czegoś podobnego, czegoś, co posiada te same właściwości, te same cechy. To jest podobieństwo.

Z drugiej strony istnieje jeszcze inne znaczenie „tego samego”, jakim jest współistnienie. Przykład: profesor ma w klasie dwóch uczniów, którzy są bliźniakami. Są do siebie tak podobni, że profesorowi trudno jest czasem ocenić, który z nich to Tomek, a który Julian. Przed chwilą mówił coś do Tomka, ale czy teraz mówi znowu do Tomka, czy może już do Juliana? Podobieństwo jest w przypadku bliźniąt sprawą niepodważalną, możemy z góry założyć, że są podobni. Pytanie brzmi: to jedna osoba, czy dwie osoby? Jeśli to ta sama osoba, profesor mówił dwa razy do jednego człowieka. Jeśli to osoba podobna, mówił do dwóch różnych ludzi, bardzo do siebie podobnych.

A zatem: podobieństwo to posiadanie takich samych właściwości przez rzeczy współistniejące. Nasze kieliszki są takie same dlatego, że jest jeden typ kieliszka i jego wiele współistniejących modeli.

Podobieństwo nie jest trudne do wytłumaczenia. Ale zauważmy coś jeszcze: choć nie jesteśmy podobni do swoich przodków z XIX wieku, a jeszcze mniej przypominamy tych z wieku XVI, możemy powiedzieć, że jesteśmy tacy sami. Zresztą gdybyśmy byli do nich podobni, nie byłoby historii, bylibyśmy cały czas w XVI wieku. Ale ponieważ ich nie przypominamy, jakim prawem mówimy, że jesteśmy tym samym krajem? Czyżby najmniejsza zmiana osłabiała naszą tożsamość?

Możemy sobie wyobrazić francuskie śniadanie z jajkami i bekonem, ale nie możemy sobie wyobrazić Francji bez historii?

To bardzo pożyteczne ćwiczenie filozoficzne: biorę jakiś przedmiot i zmieniam w nim jeden element. Czy zmiana ta wpływa na byt przedmiotu jako takiego, czy ma znaczenie detaliczne?

Ćwiczenie to jest nam potrzebne, powinno być prowadzone według pewnych reguł – musimy wiedzieć, czym jest zmiana detaliczna, a czym zmiana całościowa. Ma ono jednak pewną wadę: pozwala nam sądzić, że możemy spisać listę rzeczy możliwych do zmodyfikowania, mających znaczenie zupełnie dodatkowe oraz określić jądro rzeczy, którego nie można dotknąć. Tymczasem praktyczne przykłady pokazują nam, że niemożliwe jest stworzenie takich dwóch list: rzeczy drugorzędnych, które można zmieniać oraz takich właściwości, których zmienić nie można, bo należą do istoty przedmiotu.

Jednym z powodów takiego stanu jest fakt, że istnieją rzeczy całkowicie drugorzędne, które w pewnym czasie i w pewnych okolicznościach nabierają wagi w kontekście tożsamości. Dziś widzimy na przykład, że przynależność religijna, wyznanie, jakim ludzie się określają, staje się czymś więcej niż elementem religijności człowieka – staje się składnikiem naszej tożsamości. To znaczy, że atrybut jednostki lub grupy ludzi z powodu konfliktów wyznaniowych z resztą świata został podniesiony do rangi cechy o fundamentalnym znaczeniu.

Jest to problem znany z psychologii nastolatków. Sami byliśmy nastolatkami, a teraz mamy nastoletnie dzieci. Nadchodzi taki moment, w którym coś arbitralnego staje się zarzewiem konfliktu między rodzicami i nastolatkami w okresie buntu. Fryzura, ubranie stają się symbolami wolności. I konflikt koncentruje się wokół aspektów o drugorzędnym znaczeniu.

Odnieśmy się do historii. Zastanówmy się, czy religia jest elementem o fundamentalnym czy drugorzędnym znaczeniu dla tożsamości człowieka? Otóż w niektórych epokach jest elementem tożsamości, w innych jest kwestią dodatkową. Gdyby religia zawsze i wszędzie znajdowała się w centrum tożsamości społeczeństwa, nie moglibyśmy powiedzieć, że w pewnej epoce wszyscy Wizygoci stali się chrześcijanami. Zmieniając bowiem pogaństwo na chrześcijaństwo przestaliby być tym samym plemieniem, zmiana nie byłaby dla nich korzystna.

Podobnie, gdyby ustrój polityczny zawsze i wszędzie był elementem stanowiącym o tożsamości narodu, to ten nie mógłby go zmienić. Naród nie mógłby dokonać rewolucji, bo to oznaczałoby, że jeden naród przestaje istnieć i nagle na jego miejscu powstaje inny naród. A zatem koncepcja stworzenia listy rzeczy stanowiących o tożsamości nie jest dobrym pomysłem. Dobrym pomysłem będzie natomiast nakreślenie granic.

Jak w paradoksie z łodzią. Możemy wyobrazić sobie, że wymieniamy jedną część, drugą i tak dalej, aż wymienimy wszystkie elementy na nowe. Ale gdzie przebiega granica wskazująca na to, że łódź jest wciąż tą samą łodzią?

Tak, tak. To paradoks dawnej szkoły megaryjskiej ze starożytnej Grecji, który pokazuje, że istnieją pewne koncepty, które mają zastosowanie tylko w bardzo konkretnych warunkach. Nie możemy powiedzieć, że istnieje próg, po przekroczeniu którego człowiek staje się łysy.

W rzeczywistości najbardziej bliski nam paradoks dotyczy statku Tezeusza. Jeśli zmienimy w nim jedną deskę, a potem kolejną i kolejną, tak że wymienione zostaną wszystkie deski, to czy będzie to dalej ten sam statek?

Rozszerzmy to pytanie: czym jest naród, czym jest kraj? Kraj to byt historyczny, możliwy do rozpatrywania w sposób synchroniczny, kiedy określa się jego miejsce w danym momencie i zastanawia się, czy ten lud i ten lud istniejący obok to jedno i to samo społeczeństwo.

Czasami jest to ta sama społeczność, przykładem będzie tu miasto Budapeszt, które składa się z Budy i Pesztu, będące jednym i tym samym miastem, ponieważ się uzupełniają. Ale weźmy również przykład dwóch państw: Czech i Słowacji, które stały się osobnymi bytami, gdyż nie chciały funkcjonować razem jako Czechosłowacja.

To podejście synchroniczne, które stawia bardzo aktualne pytanie: z ilu części się składam? Zapytajmy o Unię Europejską: ile państw członkowskich ją tworzy? Odpowiedź będzie konkretną liczbą.

Drugi aspekt to podejście historyczne, czyli badanie tożsamości w czasie. Kraje powstają, trwają, niektóre kończą swój byt poprzez połączenie, wchłonięcie, asymilację, podział. Możliwości jest bardzo wiele. W tym wymiarze możemy zadać pytanie o liczbę uniwersytetów w Paryżu. Trzeba je za każdym policzyć. W ujęciu historycznym trzeba odpowiedzieć na pytanie: od kiedy dany uniwersytet istnieje, czy jest to ciągle ta sama uczelnia? A może się zmieniła, podzieliła, połączyła z inną jednostką?

Tożsamość możemy więc badać w dwóch wymiarach: synchronicznym, który wskazuje, co odróżnia daną grupę od innej, oraz historycznym, który pokazuje trwanie grupy wraz ze wszystkimi zmianami jej właściwości i pokazuje jednocześnie, że trwanie grupy na przestrzeni czasu możliwe jest dzięki ciągłemu jej odnawianiu.

Dlatego Arystoteles mówi, że państwa-miasta nie można porównać do żyjącego organizmu, do ciała, ale należy je porównać raczej do rzeki, ponieważ rzeka jest ciągle tą samą rzeką pod warunkiem, że płynie w niej woda. Warunkiem trwania rzeki jest ciągły przepływ i napływ nowych wód. Warunkiem ciągłości państwa-miasta jest natomiast następowanie po sobie pokoleń, powstawanie nowych ludzi, którzy przynoszą wciąż nowe sposoby bycia.

Zatem zmiana nie tylko nie niszczy, nie unicestwia, nie zagraża tożsamości w czasie trwania państwa-miasta, narodu czy kraju, ale ponadto to właśnie ta zmiana umożliwia jej przetrwanie. Oto najważniejsza sprawa, zasada, o której trzeba mówić w dzisiejszych debatach.

Co się stanie, jeżeli to państwo, ta rzeka zostanie pochłonięta rewolucją, jak Francja w XVIII wieku? Czy to ta sama rzeka po rewolucji?

Uwaga! Musimy zrobić rozróżnienie między rzeką i jej wodami. Jeśli wody miałyby być takie same, oznaczałoby to, że obieg rzeki musiałby zostać zamknięty. Stworzylibyśmy zbiornik, w którym nie byłoby wód płynących, a przecież istotą rzeki jest przepływ wody. Tak samo jest z państwem-miastem. Pokolenia muszą przemijać, zmieniać się, odnawiać.

Rewolucja to bardzo interesująca kwestia, która była zresztą szczegółowo rozpatrywana przez intelektualistów francuskich i znalazła swoje satysfakcjonujące rozwiązanie pod koniec XIX wieku.

Pytanie o rewolucję brzmi: jak głęboki może być niesiony przez nią rozłam? Na ile kraj może zerwać ze swoją historią? Czy rozłam ma być radykalny? Jeśli ma być głęboki, rewolucja musi znieść wszystko, co było do tej pory ustanowione i rozpoczynać wszystko od zera. Rozpoznajemy tu idee rewolucjonistów francuskich i ich spadkobierców w roku 1870. To właśnie tabula rasa, na której będzie się zapisywało wszystko od nowa.

Poczyńmy tu dwie uwagi: pierwsza ważna, acz zatrzymująca się na powierzchni rzeczy, druga dotrze do istoty sprawy. Pozostańmy przy rewolucji francuskiej.

Ambicją rewolucjonistów było kompletne przebudowanie społeczeństwa francuskiego na bazie czystego rozumu. W tym celu wszystko należało zmienić. Przywódcy rewolucji postanowili więc zmienić zupełnie wszystko, przede wszystkim prawo, ustrój polityczny, system sądownictwa. I faktycznie udało im się przeprowadzić bardzo wiele zmian.

Ale ponieśli pewną klęskę: nie udało im się zmienić kalendarza, który funkcjonował zaledwie kilkanaście lat. Były w nim inne nazwy dni i miesięcy, lecz dziś nikt już nie wie, co znaczyły takie nazwy jak Vendémiaire czy Fructidor. Dziś dla nas to nazewnictwo to czysty folklor. Maximilien de Robespierre chciał stworzyć nową religię – to również mu się nie udało.

Wraz z cesarstwem Napoleona i Restauracją, przeszłość wróciła z całą mocą.

Pierwsza obserwacja: nie można zmienić wszystkiego i dokonać totalnego zerwania z przeszłością. Alexis de Tocqueville w lekcjach na temat ancien régime i rewolucji pokazał nam, że w szeregach rewolucjonistów było więcej ancien régime’u niż to sami sobie wyobrażali i nie byli świadomi, do jakiego stopnia przejmowali jego idee.

To pierwsza obserwacja, ale poczyńmy kolejną, nieco głębszą. Otóż ktoś musiał tę rewolucję przeprowadzić. Spadkobiercy rewolucji pochodzący z partii republikanów, którzy stworzą później III Republikę w 1870 roku, znaleźli się przed poważnym problemem: należało przeprowadzić rewolucję, która stworzyłaby nowoczesną Francję, taką, której wszyscy pragnęli. Ale ta rewolucja musiała być francuska. A jeśli rewolucja była radykalnym cięciem, jeśli obaliła wszystko, co istniało wcześniej, żeby stworzyć coś nowego, to rewolucja nie była nasza. Była czymś nienależącym do nas.

Zatem republikanie z III Republiki zaczęli domagać się, aby ancien régime uznano za część historii Francji i stworzono jedną historię oznaczającą marsz w kierunku roku 1789. Ale nie po prostej, a wyboistej drodze, wzlotów i upadków, pełnej zwycięstw i porażek. W takim ujęciu rok 1789 nie był już radykalnym zerwaniem z przeszłością, ale wypełnieniem starań poprzednich pokoleń. Stał się ogniwem łańcucha historii. Historii narodowej.

Jest to idea mocno dyskutowana dziś przez francuskich historyków. Zdania są podzielone, ale wszyscy zdajemy sobie sprawę z faktu, że idea rewolucji wymaga, żeby ten, kto chce ją przeprowadzić, był obecny w określonej rzeczywistości przed jej rozpoczęciem. W przeciwnym przypadku rewolucja jest wydarzeniem pochodzącym z innego świata, spada na nas znikąd.

Jeżeli dobrze zrozumiałem, powiedział pan, że nacje są jak rewolucja, a rewolucja jest jak rower. Narody musza być w ruchu, jak rzeka. Rzeka potrzebuje ruchu, który jest jak rewolucja.

Zgadzam się. Jak rower, który istnieje tylko wtedy, gdy jest w ruchu. A rowerzysta musi utrzymywać się w stanie ciągłej równowagi, jednocześnie poruszając się do przodu. Nie może robić albo jednego, albo drugiego, bo jego stabilność wynika z zachowywania równowagi.

Rewolucja nie jest jednak stanem ciągłym. Chciałem powiedzieć, że nawet rewolucja stanowiąca część historii danego kraju nie przecina historii na dwie części, tak jak chcieli tego rewolucjoniści. Ich wyobrażenia dotyczące dokonywanych rewolucji były nieco przesadzone.

Gdyby tak miało być, rewolucja byłaby punktem granicznym pomiędzy eksterminacją jednego i pojawieniem się drugiego narodu. Niczym społeczności Marsjan, przybywającej statkami kosmicznymi z innej planety, żeby zastąpić ten naród, który wyginął. Lub jak wędrówki demograficzne, w których nowy naród przybywa na miejsce poprzedniego. To nie byłaby rewolucja.

Eksterminacja jednego narodu i zastąpienie go drugim to nie jest rewolucja. Rewolucja dokonuje się rękami obecnych, którzy zmieniają zastaną rzeczywistość, tworząc swoją przyszłość. A takie wydarzenia nie dokonują się co pięć minut, bo są wyjątkowe, ważne i niebezpieczne. I wymagają czasu.

Zmiana musi się jednak dokonywać. Brak zmiany blokuje rowerzystę, który spada z roweru.

Jak w tą koncepcję wpisuje się radykalny Karol Marks ze swą teorią walki klas?

Pyta mnie pan, czy przywiązuję dużą wagę do marksizmu? Czy marksizm jest pomocny w analizie, odczytywaniu dzisiejszych czasów?

Odpowiem na to w dwojaki sposób. Idea rewolucji jest ideą nie tylko marksistowską. Marks mówił raczej do rewolucjonistów o tym, jak dobrze przygotować rewolucję. Nie on przedstawił jako pierwszy idee rewolucyjne, które przecież pojawiły się już w starożytnej Grecji i zostały w cywilizacji zachodniej zaktualizowane w XVII wieku podczas rewolucji w Anglii. Marks dodaje, że rewolucja nie powinna ograniczać się do zmiany instytucji politycznych i sądownictwa, ale powinna również zmieniać sposoby produkcji, gospodarkę.

Czy idee marksistowskie są dziś aktualne? I tak, i nie. Tak – w bardzo okrojonym znaczeniu: idee Marksa zyskują nieco na popularności, gdy ustrój ekonomiczny, w którym funkcjonujemy, skręca w stronę neoliberalizmu. Aspektem współczesnej rewolucji jest globalizacja, uwolnienie konkurencji. Konkurencja na rynku pracy nie dotyczy już jednak ludzi, którzy szukają pracy w tym samym mieście czy regionie, to znaczy na rynku wewnętrznym, lecz na rynku światowym, kiedy pracownicy jednego kraju konkurują z kandydatami z innych państw, nawet jeśli warunki życia w danych krajach osiągają bardzo różny poziom. To jedna z bolączek współczesnej polityki.

Skąd odniesienie do Marksa? Otóż Marks to przewidział: jego zdaniem kapitalizm miał doprowadzić do globalizacji. W manifeście komunistycznym przeczytamy, że angielskie tkalnie konkurują z amerykańskimi, indyjskimi i innymi. To znaczy, że nie ma już znaczenia to, co można zrobić na miejscu. Ponadto, istotną sprawą jest rozdysponowanie bogactwa na świecie, przybierające proporcje znacznych nierówności, a zatem niestabilności.

Jednak w czasach, które następowały po kryzysie z 1927 roku czy po II wojnie światowej marksizm był mniej ważny, ponieważ reakcja na zaistniałe wydarzenia sprawiła, że konkurencja była ograniczona, zniwelowano również do pewnego stopnia nierówność płac. System stawał się nieco bardziej efektywny, ale przybliżał nas do katastrofy.

Według Marksa kryzysu nie da się uniknąć. Czasami wydaje się być do uniknięcia pod warunkiem zastosowania pewnych korekt, dobrze nam znanych, bo podobnych kryzysów doświadczaliśmy w przeszłości. Ale problem polega na tym, by kryzys przewidzieli właściwi politycy, tak jak w czasach Franklina Delano Roosevelta w Stanach Zjednoczonych lub w czasach państwa socjalnego we Francji lub po wojnie w Wielkiej Brytanii. W przeciwnym przypadku kryzysy są bardzo groźne i mogą przynieść katastrofalne i nieprzewidywalne skutki.

Mocny punkt marksizmu jest zarazem jego słabym punktem, a jest to pozostawianie pewnej dynamiki systemom wolnorynkowym, czyli między innymi konkurencji, która prowadzi do obniżenia zysków, a zatem wprowadza potrzebę poszukiwania innych źródeł dochodu, co w konsekwencji prowadzi do kryzysu.

Idee marksistowskie mówią zatem, że: kryzys jest nieunikniony, w związku z czym rewolucja jest nieunikniona. Wiadomo jednak, że to co Marks napisał nie zgadza się z tym, co zapowiadał: że kryzysów da się uniknąć pod warunkiem sterowania gospodarką. To właśnie słaby punkt marksizmu, przeświadczenie, że gospodarka jest przewidywalna i może być planowana. Tymczasem planować można działania polityczne, a gospodarkę można determinować tylko wtedy, gdy polityka zostawi jej swobodę działania. Lecz know-how gospodarcze znajduje swoje podłoże w polityce, to kreacja polityczna.

Rewolucja jest czymś, co znamy z żydowskiej tradycji: oczekiwaniem na zbawienie. A kryzys jest pomocny w osiągnięciu rewolucji, a co za tym idzie – i zbawienia. Czy czeka pan na jakąś rewolucję?

„Jakaś” rewolucja to rewolucja mało konkretna. Pyta pan, czy czekam na rewolucję w rozumieniu XIX i XX-wiecznym, czyli wydarzenie historyczne prowadzące do gwałtownej konfrontacji, obalenia władzy i pozostawiające miejsce dla nowych rządów. Nie! Nie czekam na taką rewolucję, gdyż wciąż żywe są wspomnienia wydarzeń, które miały na celu obalenie wszystkiego, co było ustanowione i rozpoczynanie wszystkiego od nowa.

Nasze obserwacje doskonale wyraził antropolog i socjolog Marcel Mauss w latach 20. ubiegłego wieku w tekście o bolszewizmie. Mauss był socjalistą, razem z Jeanem Jaurèsem działał w partii socjalistycznej, ale napisał, że bolszewicy nie są dobrymi socjologami, nie posiadają bowiem żadnych kompetencji w tej dziedzinie i wierzą „w legislacyjny cud”. Wierzą w istnienie kołchozów i gospodarki centralnej. Tymczasem „legislacyjny cud” nie jest możliwy. Możliwa jest natomiast zmiana obyczajów – stopniowa, długotrwała i pokojowa, oparta na przekonaniu, na sprawdzaniu nowych, dobrych pomysłów. I potępiając w ten sposób bolszewizm, Mauss potępia rewolucję, zamach stanu i wprowadzanie policji politycznej zamiast wprowadzania zmian w społeczeństwie.

Jeśli jednak za rewolucyjne uznamy zmiany obyczajów, to rewolucja będzie sprawą konieczną i pożądaną. Weźmy na przykład zmiany w zachowaniach proekologicznych. Tylko że w tym sensie zmiany nie będą dokonywane przez policję polityczną, ale poprzez różnorodne akcje pokazujące inne, lepsze sposoby postępowań i zachowań, mające na celu zachęcenie ludzi do zmiany swoich przyzwyczajeń. Inna droga doprowadzi nas do katastrofy.

– rozmawiał Mateusz Matyszkowicz,
tłumaczyła Agnieszka Madej-Przybylska

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy

Rozmowa z Vincentem Descombesem została przygotowana dla programu Chuligan Literacki w TVP Kultura.

Vincent Descombes, urodzony w 1943 roku, to jeden z najbardziej znanych francuskich filozofów, autor znaczących prac na temat tożsamości, którą definiuje na nowo. Na język polski przetłumaczono dwie z jego książek: „Rozterki tożsamości” oraz „To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978)”. Jest dyrektorem Centrum Badań Politycznych Raymonda Arona w Wyższej Szkole Nauk Społecznych (EHESS) w Paryżu i członkiem Komitetu ds. Myśli Społecznej Uniwersytetu Chicagowskiego w Stanach Zjednoczonych. Gościnnie wykładał m.in. na Uniwersytecie Saint-Louis w Brukseli, w Belgijskim Instytucie Studiów Wyższych, na wydziałach filozofii uniwersytetów w Nantes, Marsylii, Pekinie.