Niewiele jest pojęć w historii Polski tak opacznie rozumianych jak mesjanizm. Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Jerzy Braun – poeta, filozof, ostatni Delegat Rządu na Kraj, a być może również ostatni mesjanista.

W swojej wizji Europy pogrążonej w „nocy barbarzyństwa” widział tylko jedno możliwe wyjście, które będzie w stanie przestawić wykolejoną politykę na właściwe tory. Trzeba sięgnąć do prawdziwego dziedzictwa mesjanizmu i zgodnie z „transcendentalną logiką historii” mozolnie i od podstaw budować cywilizację, w której rządzić będzie Chrystus.

Brzmi dziwnie znajomo? Owszem, był w XX-wiecznym Kościele jeszcze ktoś, kto równie głośno domagał się ochrzczenia polityki. Mowa o arcybiskupie Marcelu Lefebvrze – twórcy współczesnego integryzmu katolickiego.

Z różnych powodów warto się przyjrzeć, na ile wspomniana analogia jest słuszna. Oczywiście trzeba pamiętać, że koncepcja francuskiego hierarchy narodziła się z ducha kontestacji Soboru Watykańskiego II i jako taka będzie późniejsza od wizji „urzeczywistnionego chrystianizmu” Brauna. Pomimo tego można wskazać zadziwiająco dużo zbieżności między specyficznie interpretowanym mesjanizmem a próbą ustanowienia społecznego panowania Chrystusa, którą w kontrze do ekumenizmu i państw świeckich zaproponował arcybiskup Lefebvre.

Europę trzeba zbudować na nowo

W kwietniu 1943 r. na łamach założonego w okupowanej Warszawie miesięcznika „Kultura Jutra”, Jerzy Braun napisał: „Straszna to wojna. Straszna nie przez rozpętanie zniszczenia, (…) ale przez stopniowe obnażanie prawdy, przez rozpraszanie iluzji, którymi karmiły się narody”.

Niespełna cztery miesiące wcześniej dobiegła końca bitwa pod Stalingradem. Choć szala zwycięstwa przesuwała się na stronę Związku Sowieckiego, dla ludzi pokroju Brauna, którzy pamiętali bolszewicką nawałnicę lat 20., wydawało się jasne, że w konflikcie dwóch totalitaryzmów nie ma wygranych. Ustanawiając nowy ład, systemy te zdobyły się jedynie na mord jako swoje ostatnie słowo.

Idee, które miały wyzwolić człowieka od Boga, a siłę stawiały ponad prawem, w oczach filozofa przechodziły właśnie najbardziej wstrząsający w dziejach upadek. Rozdział moralności od polityki oraz „przesunięcie nieba za kulisy historii spowodowały katastrofę rozdwojenia osobowości narodów, a wreszcie rzuciły je na pastwę pseudoreligii”.

W tych warunkach Braun doszedł do znamiennego wniosku – Europę trzeba zbudować na nowo, ochrzcić powtórnie – tym razem jednak nie z wody, ale z Ducha Świętego. Programem zaś, który doprowadzi ludzkość ku jej zbawczemu przeznaczeniu, będzie polski mesjanizm. Aby zrozumieć wagę tego stwierdzenia i genezę problemu, trzeba cofnąć się do początków cywilizacji Starego Kontynentu i prześledzić proces, który poeta nazywa „złudzeniem humanizmu pozachrześcijańskiego”.

Miara wszechrzeczy

Dobrze znana sentencja Protagorasa głosi, że człowiek jest miarą wszechrzeczy. Według Brauna, w tym jednym zdaniu zawiera się zapowiedź przyszłego dramatu humanizmu naturalistycznego, który z człowieka czyni absolutny i jedyny punkt odniesienia. A przecież już u św. Justyna, Klemensa z Aleksandrii, św. Anastazego i św. Augustyna czytamy, że dusze pierwszych ludzi „odbijały w sobie, jak w zwierciadle, boski Logos, a przezeń Ojca”.

O ile zatem człowieka pojmuje się nie jako stwórcę i przyczynę wszelkiej substancji, ale jako swoistą miarę świata stworzonego, wtedy nie rozminiemy się z prawdą o jego naturze. Prawdziwy problem, zdaniem Brauna, zaczyna się w momencie, w którym tracimy z horyzontu głębię człowieczeństwa, jego prawdziwą istotę i telos (ostateczny cel) wszechświata. Stąd już tylko o krok od „naukowego humanizmu”, który religię uznaje za światopogląd magiczny, a wszelką metafizykę próbuje weryfikować empirycznie, zawężając przy tym sukcesywnie pole nadprzyrodzoności.

Braun w swojej analizie nie jest jednak naiwny. Widzi on również plusy owego humanizmu, mówiąc o jego radykalnym i twórczym otwarciu na doczesność. Ponad tymi rozważaniami stawia również jedno, do tej pory aktualne pytanie: „dlaczego owa błędna interpretacja formuły Protagorasa miała i ma wciąż jeszcze tak wielką siłę urzekającą dla człowieka, dla narodów i dla całych cywilizacji?”.

Pozorna sprzeczność

Gdybyśmy chcieli być złośliwi, jako odpowiedź wystarczyłoby odniesienie do upadku Adama. Fałszywa obietnica węża: „będziecie jako bogowie” może być odległą analogią nowożytnej próby usadowienia człowieka na miejscu zwolnionym po nietzscheańskiej śmierci Absolutu. Rozwiązanie tego problemu leży jednak na nieco innej płaszczyźnie – chodzi mianowicie o starą jak świat antynomię antropocentryzmu i teocentryzmu.

Ten ostatni, domagając się uznania Boga jako ostatecznego celu i fundamentu rzeczywistości, może tworzyć pozory ograniczania miejsca dla twórczej swobody człowieka. Nie bez winy było tutaj samo chrześcijaństwo. Wzniosły i momentami „zaborczy” nurt mistyki reprezentowany przez św. Katarzynę ze Sieny, św. Teresę z Ávili, św. Jana od Krzyża i Tomasza a Kempis, tworzył wizję konieczności unicestwienia własnej indywidualności pełnej skażenia i pychy rozumu. Owo radykalne postawienie sprawy „(…) objawiając człowiekowi jego nieskończoną małość w zestawieniu z wszechmocą Bożą może wywołać równie namiętny sprzeciw w imię jakiegoś naiwnie pojętego instynktu samoobrony w człowieku”.

Tu – zdaniem Brauna – tkwi sedno sprawy i największa pomyłka humanizmu pozachrześcijańskiego, który mniema, że wybór między Bogiem a człowiekiem sprowadza się do fatalistycznego „albo-albo”. Chcąc ludzkości prawdziwie wolnej, domaga się przede wszystkim uwolnienia od Absolutu.

Jakby w kontrze do tego myślenia, niektórzy katoliccy myśliciele zaczęli popadać w odwrotną skrajność, wywyższając Boga niejako poprzez poniżenie człowieka. A przecież nie ma lepszego drogowskazu w tej kwestii niż postać samego Chrystusa, który łącząc w sobie obie te natury, spaja zarazem pozorne przeciwieństwa: „Bóg – człowiek”.

Przekleństwo makiawelizmu

Kiedy zatem dokładnie wiara i rozum, ekonomia i sumienie, polityka i moralność poszły odmiennymi drogami? Choć pytanie to jest otwarte, wielu badaczy wskazuje renesans z Niccolem Machiavellim na czele. Podobnie czyni Braun. Sięga on jednak jeszcze głębiej, za pierwszych naruszycieli integralnej struktury chrześcijaństwa uznając… św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu.

Średniowiecze jawi się zatem jako miejsce dojrzewania dramatu. „Zrazu porządek nadprzyrodzony Łaski (…) miesza się z w pojęciach popularnych i filozofii z porządkiem przyrodzonym życia doczesnego – konsekwencją czego jest – (…) autonomia dla filozofii i świeckich dziedzin życia zbiorowego, a nieprzekraczalność granicy dogmatu i tajemnic wiary dla rozumu przyrodzonego”. Braun słusznie dodaje, że rozgraniczenie to wydaje się nieodzowne dla „postępu strukturalnego” Kościoła, ale sprowadza na niego zgubne konsekwencje. Wraz z rozdziałem wiary i wiedzy (przypisywanym Albertowi i Tomaszowi właśnie) następuje rozdział w kolejnych dziedzinach życia.

Zgodnie ze słowami polskiego mesjanisty, kiedy średniowiecze pękło na dwoje, w powstałą lukę zaczęła się wlewać fala humanizmu pozachrześcijańskiego, tworząc renesans. Raz jeszcze warto nadmienić – Braun nie szuka w tej epoce łatwych kategoryzacji. Nie heliocentryzm i nauki przyrodnicze stanowiły – jego zdaniem – zagrożenie dla Kościoła, ale powolne rozgraniczanie polityki i religii. Machiavelli ze swoim projektem spowodował w konsekwencji zepchnięcie prawa moralnego w dziedzinę życia prywatnego „przygotowując miejsce dla zasady siły przed prawem, z której Niemcy mieli uczynić później swoją religię narodową”.

I teraz najważniejsze bodaj zdanie, które cofa nas do punktu wyjścia: „W makiawelizmie tkwią już, niby w zarodku, przyczyny sprawcze straszliwych wojen współczesnych, zagrażając całemu światu cywilizowanemu”. Mesjanizm, spajający na powrót to, co zostało rozdzielone, jawi się zatem jako droga wiodąca ku utraconej jedności.

Nie ulega wątpliwości, że problem makiawelizmu w odczuciu Jerzego Brauna jest dzisiaj równie aktualny, jak w momencie swoich narodzin. Widać to choćby w polemice filozofa z książką Aleksandra Bocheńskiego „Dzieje głupoty w Polsce”. Bocheński oskarżając politykę przedrozbiorową o nieudolność i marnotrawstwo, wyciągnął daleko idące wnioski. Zdaniem Brauna, „potępia on samą ideę przewodnią naszych dziejów, zarzuca Polsce, że uwierzyła w mit wolności, honoru i moralności chrześcijańskiej, podczas gdy w polityce panuje (…) idea potęgi i przemocy, zasada siły”.

Bocheński postuluje powrót do polityki, której priorytetem jest pragmatycznie pojęta racja stanu. Braun na takie postawienie sprawy się nie godzi. Cytując Jacques’a Maritain’a, jeszcze precyzyjniej formułuje swoje zarzuty pod adresem autora „Księcia”: „Historyczna odpowiedzialność Machiavellego to akceptowanie, odkrycie i uznanie za regułę faktu immoralizmu politycznego i oświadczenie, że dobra polityka, zgodna ze swą naturą i swymi właściwymi celami, jest w samej swej istocie niemoralna”.

Co w tej sytuacji proponuje Braun? „Należy dążyć do stworzenia porządku międzynarodowego, w którym by agresja była uniemożliwiona, a spory były rozstrzygane przez arbitraż jakiegoś nadrzędnego autorytetu moralno-politycznego”.

Era odrodzenia chrześcijańskiego

Braun nawet przez chwilę nie ukrywa, że projekt, który postuluje jest wyraźnie maksymalistyczny. Po wojennym wstrząsie nie mogło być jednak mowy o półśrodkach. Filozof był przekonany, że „ludzkość albo odrodzi się moralnie, albo zginie w monstrualnym akcie samozniszczenia”.

I tak przychodzi wielka chwila dla mesjanizmu definiowanego jako „mit odrodzenia cywilizacji na zasadzie prymatu wartości duchowych nad materialnymi”. Według Brauna, naród polski ma wszelkie predyspozycje, aby spełnić swoją dziejową rolę. Teza ta nie wynika bynajmniej z megalomanii, ale z obiektywnych warunków geograficznych oraz spuścizny kulturowej.

Idea spełnionej cywilizacji Chrystusowej jako myśl oryginalna i twórcza jest na wskroś polska. „Trzeba dziś sięgnąć do największych duchowych rezerw, jakimi są: wiara polskiego ludu, zwartość organizacyjna naszego Kościoła i odwieczna tradycja polskiej idei, głoszącej nieprzerwanie unię narodów w Chrystusie, społeczną realizację Królestwa Bożego na ziemi”. Prawdziwe sedno mesjanizmu tkwi zatem w jego sile przezwyciężania starych podziałów: wiary i rozumu, uczucia i poznania, duszy i ciała.

Szczytne to zadanie, ale gdy mowa o mesjanizmie, nie ono przychodzi nam do głowy. Nasuwa się raczej myśl o idei „Chrystusa narodów”, patosie i egzaltacji wieszczów. Zdaje sobie z tego sprawę Braun, który świadomie rozgranicza dwa mesjanizmy: poetycko-cierpiętniczy i filozoficzno-pozytywny. Ten drugi, którego koryfeuszami byli Józef Maria Heoene-Wroński, Juliusz Słowacki, Cyprian Kamil Norwid i Stanisław Wyspiański, jest w swojej wymowie najbardziej autentycznym i kompletnym wyrazem tęsknot mesjanistów. Zapowiada on erę odrodzenia chrześcijańskiego.

Choć może brzmieć to paradoksalnie, dojrzały mesjanizm stanowi w interpretacji Brauna swoisty prepozytywizm, „wynosi on bowiem rozum i realizm polityczny ponad uczucie, występuje przeciwko lekkomyślnym powstaniom, jest za zbliżeniem wszystkich narodów słowiańskich”.

Nie trzeba chyba dodawać, że takie postrzeganie mesjanizmu wymagało również gruntownej redefinicji romantyzmu i jego znaczenia w naszych dziejach. Kwestia ta, omawiana na początku lat 40., w jasny sposób sprzęgnięta była z teraźniejszością. Pytając o dziedzictwo minionych epok, pytano w istocie o strategie przetrwania w nowej rzeczywistości. Wiele środowisk intelektualnych, z „Tygodnikiem Powszechnym” i… marksistowską „Kuźnicą” na czele, w romantyzmie widziało bowiem źródło stale powracającego fatum. Czy słusznie?

Obrona romantyzmu

Kiedy w 1946 r. na łamach prasy katolickiej rozgorzała debata wokół tekstu Stanisława Stommy „Maksymalne i minimalne tendencje społeczne katolików”, nie mogło w niej zabraknąć również Jerzego Brauna. Choć pojęcia pozytywizmu i romantyzmu nie pojawiają się w tym tekście ani razu, dla wszystkich było jasne, jakie terminy kryją się za skrajnymi strategiami działania.

Opowiadając się za maksymalizmem, Braun opowiadał się równocześnie za wskrzeszeniem wartościowego dziedzictwa romantyzmu. Już w latach 30. miał on jednak świadomość błędów minionej epoki i faktu, że odrodzenie romantyzmu musi iść w parze z jego surową krytyką. Okres ten bowiem nie tylko ucieleśniał „prężność duchową narodu [skierowaną] ku jego realnemu posłannictwu”, ale i był pełen napuszonego mistycyzmu z towianizmem na czele.

Próba młodopolskiego powrotu do romantyzmu także zakończyła się fiaskiem, ubrała go bowiem w „płaszcz zszyty ze strzępów egotycznego samouwielbienia, patetycznej samotności i aspołecznej ucieczki od życia”. Stronić wobec tego należy od romantyzmu ślepego, którym rządzi mglista symbolika, cierpiętnictwo, mistyczne nieuctwo, puste formy.

Aby sprawić, że królestwo Boże stanie się faktem, nie trzeba, zdaniem Brauna, wzlatywać do gwiazd. „Największe dylematy kosmiczne i mesjanistyczne rozwijają się tu, na twardym gruncie rzeczywistości”. Prawdziwy romantyzm jest zatem uświadomioną misją dziejowego posłannictwa, która nie wyrzeka się doczesności – w tym i polityki – w realizacji swojego ostatecznego celu – odrodzenia moralnego Europy.

Mając na uwadze wnioski Brauna, lepiej zrozumiemy jego zarzuty wobec Stommy. Ten wychodził bowiem z założenia, że panowanie marksizmu w Europie wschodniej oznacza de facto początek i podstawę nowej cywilizacji, która przychodzi na miejsce dawnego porządku katolicko-społecznego. Bazując w swojej myśli na współczesnych mu francuskich filozofach (Jacques Maritain, Etienne Gilson, Emmanuel Mounier), Stomma z dobrodziejstwem inwentarza przejmuje również ich pesymizm i powojenną rezygnację.

Główne punkty swojej krytyki Jerzy Braun zawarł w trzech zarzutach. Po pierwsze, Stomma uważa polski „maksymalizm” za oznakę prymitywizmu, zaś francuski sceptycyzm za ideę dojrzalszą i bardziej szlachetną. Po drugie, przestrzega rodaków przed wmieszaniem się w walkę polityczną z marksizmem, którą z góry uważa za przegraną. Po trzecie i najważniejsze, w mniemaniu Brauna, Stomma zarzuca polskiemu katolicyzmowi, „że stawia on wyżej interes narodowy Polski, broniącej się przed ustrojem komunistycznym, ponad uniwersalne cele religii katolickiej”.

Konkludując oskarża on Stommę o radykalne odwrócenie pojęć – „to nie maksymalizm chrześcijańsko-społeczny jest wynikiem myślenia nacjonalistycznego, lecz na odwrót, minimalizm taktyczny tzw. radykalnych katolików w Polsce i we Francji jest rezultatem zawężenia uniwersalizmu katolickiego do kategorii aktualnego interesu narodowego”.

Braun wskazując analogię pomiędzy spowodowanym wojną upadkiem mitu o mocarstwowości Francji a traumą września oraz Powstania Warszawskiego, zwraca również uwagę na wspólną dla Polaków i Francuzów genezę pesymizmu, który przeniknął do koncepcji Stommy. Pesymizm ten polski mesjanista przyrównuje do stwierdzenia, że skoro przyszła zima, nigdy nie będzie już wiosny.

Czy wobec tego Braun sformułował jakąś alternatywę? Jego zdaniem nauka społeczna Kościoła, poza pewnymi brakami, posiada realne przesłanki do tego, aby postawić podzielony świat z powrotem na nogi. Niesłusznie bowiem utożsamia się „zmierzch Zachodu” (pojęcie zaczerpnięte z tytułu książki Oswalda Spenglera) z końcem cywilizacji chrześcijańskiej, przedstawianej jako wyblakłe odbicie średniowiecza.

Wieki średnie były w rzeczywistości projektem tymczasowym, swoistym kompromisem „na skrzyżowaniu śródziemnomorskiego antyku i nowych sił historycznych”. Faktyczna Christianitas jest zatem wyzwaniem ciągle czekającym na realizację. I nie chodzi tutaj jedynie o korektę „w przestarzałym ustroju własności prywatnej”.

U podstaw nowego porządku – według Brauna – leżeć będą m.in.: przywrócenie jedności etyki osobistej i publicznej oraz wyprowadzenie moralności personalnej, jak również aktów prawnych (na przykład konstytucji) z absolutnego prawa moralnego, uwzględniającego nadprzyrodzony cel człowieka. O ile te punkty wydają się nieco utopijne zwarzywszy na czas i miejsce ich formułowania, wiele innych koncepcji mogłoby być inspiracją również dla dzisiejszych ustawodawców.

Wspomnieć wypada na przykład o prymacie rozwoju twórczego, który stanowić powinien cel wszystkich instytucji publicznych czy „zapewnieniu jednostce społecznej sfery swobody twórczej, przez ograniczanie państwa do tych funkcji, jakie mu z jego istoty przysługują, a scedowanie pozostałych zadań na zorganizowane grupy społeczne”.

Samorządność, kreatywność, zapewnienie niezależności osobistej poprzez upowszechnienie, a nie upaństwowienie własności – hasła te dopiero w porównaniu z nadchodzącą nocą stalinizmu nabrały właściwego blasku.

Nie był założyciel „Kultury Jutra” człowiekiem naiwnym, poza marksizmem również w liberalizmie gospodarczym widział niebezpieczeństwa, postulując zasadę społecznej kontroli zysków sprawowanej przez samorząd. Podobnie wypowiadał się o postępującym ekonomizmie trawiącym duszę współczesnego człowieka. Chyba nikt nie musi dzisiaj tłumaczyć, do jakich konsekwencji prowadzi odseparowanie ekonomii od głosu sumienia. Z podziwu godną konsekwencją Braun wierzył, że jego projekt musi być zwieńczony sukcesem. Może właśnie ta niezachwiana wiara w Polskę, która w awangardzie moralnej Europy ruszy na barykady, najbardziej upodabnia Jerzego Brauna do romantyków z krwi i kości.

Demokracja nieliberalna

Czy wraz ze śmiercią ostatniego mesjanisty, umarły również idee, które głosił? Jeśli za ich sedno przyjąć przeświadczenie o dziejowym posłannictwie Polski, z całą pewnością nikt po Braunie nie poruszał tego zagadnienia z równą mocą i determinacją, co on. Może jednak w tych poszukiwaniach dobieramy niewłaściwy klucz?

Gdyby z myśli Brauna, w największym skrócie, usunąć wątek narodowy, mesjanizm byłby ruchem zmierzającym ku scaleniu porządków moralnych na płaszczyźnie całej ludzkiej aktywności. Nie bez powodu autor „Testamentu Polski Walczącej” mówił często o chrystianizmie integralnym. Skojarzenie to przywodzi na myśl czołowego współczesnego integrystę, arcybiskupa Marcela Lefebvre’a. Może właśnie w jego nauczaniu postulat „odnowienia wszystkiego w Chrystusie” staje się realistyczny?

Wychowany w konserwatywnej rodzinie hierarcha francuski nigdy nie krył swojej sympatii dla monarchii, w której władza sprawowana jest z nadania boskiego, a większość nie tworzy prawdy, lecz prawda większość (la majorité ne fait pas la vérité). Dojrzewając w przeświadczeniu o wyższości praw Boskich nad prawami człowieka, zarzucał demokracji liberalnej czerpanie z laickich, rewolucyjnych korzeni, uznanie ludu za jedynego suwerena oraz błędną koncepcję umowy społecznej.

Podobnie widział tę kwestię Braun. Według niego: „Zachwianie autorytetu prawa moralnego nastąpiło już w dobie rewolucji francuskiej. Rewolucja ta zanegowała boski porządek praw moralnych, czyniąc normy etyczne czymś umownym tylko i przyrodzonym. (…) W ślad za tą moralnością względną przyjść musiało odrzucenie boskiego pochodzenia władzy politycznej, połączone z deklaracją wyłączności praw człowieka”.

Powołując się na autorytet papieża Leona XIII, arcybiskup Lefebvre podkreślał, że wszelka władza pochodzi z nadprzyrodzonego nadania, i to Bóg jest ostatecznym suwerenem. Wydaje się, że hierarcha chętnie widziałby państwa katolickie zorganizowane na wzór francuskiej monarchii d’Ancien Régime, gdzie pomiędzy królem a poddanymi istniały liczne ciała przedstawicielskie, tworzące miraż współuczestnictwa w rządach.

O ile Braun stara się formułować raczej ogólne prawa rozwoju państw chrześcijańskich, o tyle arcybiskup Lefebvre w książce „Oni Jego zdetronizowali” wysuwa konkretny postulat stworzenia „demokracji nieliberalnej”. W konsekwencji państwo przyjęłoby postać quasi-monarchii. Po pierwotnym – demokratycznym – scedowaniu prerogatyw w ręce przedstawicieli, społeczeństwo przestałoby uzurpować sobie prawo do obalania raz wybranych reprezentantów. Konsekwencją takiego ustroju okazałoby się sprawowanie rządów nie przez bezkształtne masy, ale przez organy przedstawicielskie, rozumiane jako „głowy rodzin, chłopi, kupcy, przemysłowcy i robotnicy, wielcy i mali właściciele, wojskowi i urzędnicy, zakonnicy, księża i biskupi”.

Tym samym Lefebvre legitymizuje udział kleru w czynnej polityce państwowej, nie wyłączając go z życia publicznego. Wobec wspomnianej, boskiej genezy władzy, rządzący ponoszą odpowiedzialność za swoje błędy najpierw i przede wszystkim przed Bogiem. Stapianie się porządku sakralnego i świeckiego musi w konsekwencji doprowadzić do stworzenia konstytucji inspirowanej dekalogiem (niemal tych samych słów używał Jerzy Braun!).

Ostatnim i najważniejszym efektem ustanowienia „demokracji nieliberalnej” staje się zasada mówiąca, że: „»Wola ogółu« jest nieważna, jeśli stoi w opozycji wobec praw Bożych. (…) Demokracja nie jest świecka, lecz otwarcie chrześcijańska i katolicka. Jest zgodna ze społeczną doktryną Kościoła dotyczącą własności prywatnej, zasadą uzupełniania, a edukacja pozostaje troską Kościoła i rodziców”.

Pochwała cenzury

Arcybiskup Lefebvre wyodrębnia siedem punktów, w których streszcza podstawowe zasady prawa publicznego. Jedną z najistotniejszych kwestii staje się niezależność Kościoła. Jest on społecznością doskonałą, która jako taka „ma naturalne prawo zdobywania, posiadania i zarządzania, w sposób wolny i niezależny od władzy świeckiej, dobrami doczesnymi niezbędnymi do wypełniania swojej misji”. Oprócz tego, Kościół ma być zwolniony z podatków państwowych i uzyskać prawo do prowadzenia własnych szkół, szpitali, sądów, to znaczy – pełną suwerenność.

Inna differentia specifica integryzmu to odrębność instytucji religijnej od państwa i jednoczesny związek, który nie oznacza faktycznego rozdziału. Pozorną sprzeczność arcybiskup Lefebvre tłumaczy w sposób następujący: państwo, którego celem jest dobro doczesne obywateli – jest również społecznością doskonałą, suwerenną w swojej dziedzinie. Nie do pomyślenia okazuje się jednak, „aby te dwie władze mogły być w opozycji, skoro (…) ich jednomyślność działania wymagana jest dla dobra człowieka”. Związek ten porównywany jest u papieża Leona XIII do relacji zachodzącej między ciałem a duszą.

Zestawiając koncepcje Brauna i arcybiskupa Levebvre’a, jedna rzecz rzuca się w oczy najbardziej. Pisząc o miejscu Kościoła w państwie i społeczeństwie, francuski hierarcha bywa momentami nazbyt dosadny. Nie jest to bynajmniej zarzut z kategorii tych prozaicznych. Wydaje się, że właśnie język obydwu autorów podskórnie ujawnia głębsze różnice w ich myśleniu.

Na przykład, postulując intronizację Chrystusa, arcybiskup Lefebvre domaga się daleko idących konsekwencji. Troska o dusze obywateli nie kończy się bowiem na konstytucji, specyficznym nadzorem (a de facto cenzurą) powinna zostać objęta również prasa, o wolności której papież Grzegorz XVI w „Mirari vos” napisał: „(…) wolność prasy, najbardziej śmiertelna ze swobód, swoboda ohydna, dla której nigdy dość obrzydzenia”.

Tolerancja dla wszelkich opinii i przesadny pluralizm to – według arcybiskupa Lefebvre’a – oczywiście symptomy społecznego rozkładu. Dlatego właśnie, szczególnie w prasie, nie może być zgody na równoprawne traktowanie błędu i Prawdy. Podobnie rzecz wygląda z edukacją – państwo nie jest ani nauczycielem, ani wychowawcą, taką rolę pełnią Kościół oraz rodzina.

Podobne czy różne?

Być może integryzm rozmija się najbardziej z mesjanizmem dopiero w sferze praktycznej interpretacji „społecznego panowania Chrystusa”. To co Braun utożsamia z „harmonią przyrodzonego i nadprzyrodzonego”, dla arcybiskupa Lefebvre’a jest polem dla ustanowienia sakralnego dominium.

W swoich esejach polski mesjanista wielokrotnie wskazywał nieporozumienie wynikłe z zawężenia horyzontu chrześcijaństwa do ciasnych ram monarchii. Tam, gdzie integryzm widzi konieczność zarysowania jasnego podziału między sacrum a profanum, redaktor „Tygodnika Warszawskiego” postulował pojednanie teizmu i antropocentryzmu, wiary i rozumu.

Tymczasem projekt arcybiskupa Lefebvre’a zakłada budowę równoległej, religijnej polis. W tym przypadku nie chodzi tylko o kontestację społeczeństw liberalnych, ale również samych ram Kościoła hierarchicznego. Na tym tle wizja Brauna wydaje się szersza i bardziej śmiała. Mesjanizm to intelektualizacja chrześcijaństwa, apoteoza czynu, jednocząca idea. Czy integryzm Lefebvre’a jednoczy, to pytanie pozostawiam otwarte.

–Marcin Makowski

W tekście korzystałem z:
Jerzy Braun „Kultura Jutra czyli Nowe Oświecenie”, Biblioteka Frondy, Warszawa 2001;
abp Marcel Lefebvre „Oni Jego zdetronizowali”, Te Deum, Warszawa 2002.

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy