Neoliberalizm chce zastąpić państwa korporacjami
piątek,
10 maja 2019
Tradycyjne korporacje – jak Kościół, uniwersytet – pełniły funkcje publiczne, więc nadawano im określony status. Jeżeli ma się olbrzymie korporacje prywatne – jak Google albo Facebook – to trzeba ponownie przemyśleć ich stosunek do państwa i czy jest w porządku, że np. dysponują olbrzymią ilością informacji o nas, przechowują je i nie mówią nam, jak chcą je wykorzystać. Korporacje w pewnych obszarach są potężniejsze od państwa i próbują nawet wpływać na politykę krajów – mówi Quentin Skinner, profesor na uniwersytetach Cambridge i Londyńskim, jeden z twórców tzw. szkoły z Cambridge w historii myśli politycznej.
MATEUSZ MATYSZKOWICZ: Co to znaczy być filozofem polityki?
QUENTIN SKINNER: Ja widzę filozofię polityki jako przedmiot historyczny. Sięga to korzeniami do mojego spojrzenia na interpretację, inspirowaną myślą Ludwiga Wittgensteina, że język ma dwa wymiary. Nie chcemy mówić o znaczeniu słów, wystarczy powiedzieć, że służą one do wypowiedzi i stwierdzeń – to jeden z wymiarów języka: mówienie rzeczy i nadawanie im znaczeń. Ale istnieje inny wymiar, który wyraża pogląd, że język jest również formą czynności społecznej. A zatem oprócz zastanawiania się, co dana osoba chce przekazać konstruując wypowiedź, zawsze można i należy zapytać, co w ten sposób robi. Dla przykładu, może ona ostrzegać, doradzać, grozić, zgadzać się z panem, nie zgadzać się, może pana wyśmiewać, drwić z pana – w wypowiedzi może kryć się wiele różnych działań.
Tradycyjna interpretacja, również tekstów filozoficznych, zawsze koncentrowała się na pierwszym z tych wymiarów: co się mówi i znaczeniu wypowiedzi. Dobrze, ale według mnie powinniśmy poświęcać co najmniej tyle samo uwagi temu, co mówiący zamierzał tym zdziałać.
Odnosząc to do filozofii politycznej czy moralnej: prawidłowym sposobem uprawiania tej dziedziny jest myślenie o studiowanych przez nas tekstach, jako o interwencjach w ciągłe serie debat ideologicznych. Zaś odpowiedzią na pytanie, co twórcy tych wypowiedzi robią, jest to, jaki dokładnie wkład mają w ten dialog. Dla mnie oznacza to historyzację całej kwestii, ponieważ w oczywisty sposób nie da się uzyskać odpowiedzi na to pytanie bez wstawienia tekstu w kontekst intelektualny, w którym był on wypowiedziany.
Pokolenie temu uważałbym, że idziemy w kierunku Stanów Zjednoczonych Europy, a zatem moja odpowiedź na pytanie o przyszłość Polski brzmiałaby: zostanie wchłonięta przez Stany Zjednoczone Europy. Obecnie nie widzę żadnych perspektyw dla takiego tworu. Polska pozostanie niezależna.
Jaka jest zależność pomiędzy taką, historycznie świadomą lekturą klasycznych tekstów, a lekturą filozoficzną? Ponieważ np. tekst Arystotelesa można interpretować w kontekście historycznym, albo możemy, jak Tomasz z Akwinu, czytać to jako tekst filozoficzny, pisany w tym samym okresie, co komentarz.
Jestem przeciwny tej idei „wiecznego teraz”, w której filozofia polega na nieustannym zadawaniu tych samych pytań, a zmieniają się jedynie odpowiedzi, choć i one może też nie. To niewłaściwy sposób patrzenia na filozofię. Filozofia jest dziedziną, w której pytania się zmieniają przez cały czas, podobnie jak odpowiedzi. Proces zrozumienia powinien polegać na próbie pojęcia, dlaczego taka propozycja została przedstawiona, co nie zawsze nam się udaje. Kiedy mówimy o czasach antycznych, bardzo trudno odtworzyć jest właściwy kontekst intelektualny, który pozwoliłby nam to zrozumieć. Ale dla mnie jest to prawidłowe podejście. W przeciwieństwie do idei, że żyjemy w wiecznej teraźniejszości pytań. Przecież język zmienia się przez cały czas, nawet znaczenia terminów, których używamy do formułowania pytań, a co tu mówić o samych pytaniach.
Zatem, jeżeli rozumiemy filozofię polityki jako historię pewnych idei oraz ich kontekstów, zaś politykę jako wykonywanie pewnych działań, to jaka jest różnica pomiędzy taką interpretacją polityki a klasycznym rozumieniem polityki?
Nie chcę dokonywać kategorycznego rozróżnienia pomiędzy filozofią polityki a ideologiami. Według mnie w filozofii moralnej i polityki bardzo powszechną, być może uniwersalną motywacją do proponowania określonych teorii jest życzenie legitymizacji lub delegitymizacji jakiegoś stanu rzeczy. Tak więc zawsze istnieje polityka filozofii. Nie oznacza to, że nie bylibyśmy w stanie wyizolować filozofii i ocenić wykorzystania przez nią określonej koncepcji, ani zadać sobie pytania, czy było to spójne i dociekać, czy chcemy to potwierdzić. Oczywiście, że to robimy.
Mnie interesuje to, że jest motywacja, by taka dyskusja w ogóle miała miejsce. Hermeneutyka, czyli interpretacja tych tekstów, musi zwracać na to uwagę. Jak powiedziałem, konsekwencją jest zniesienie silnego rozróżnienia pomiędzy tym, co filozoficzne, a tym, co ideologiczne. Można by zatem wziąć najbardziej abstrakcyjne dzieło z filozofii polityki w języku angielskim, to znaczy „Lewiatana” Thomasa Hobbesa, a ja powiedziałbym: mogę wykazać, że jest to interwencja w rzeczywistość polityczną tamtego okresu, i to bardzo szczególnego rodzaju.
W starożytnej Grecji demokratia była terminem pozytywnym, o ile się nie było oczywiście Platonem, bo wówczas stanowiła przedmiot krytyki. Rzymianie nie mówią o demokracji. Natomiast w Europie Zachodniej użycie tego terminu miało zazwyczaj negatywne konotacje. W XVII wieku potępiano ją. Uważano za formę anarchii. Zatem marsz demokracji w Europie ma bardzo krótką historię.
Spytam może inaczej: czy polityka jest możliwa bez starożytnych i późniejszych, średniowiecznych, przednowoczesnych koncepcji polityki?
Istnieje ciągłość słownictwa w dyskusji o kwestiach moralnych i politycznych, we wszystkich naturalnych językach Europy. Ta ciągłość może być krańcowo niekorzystna dla interpretacji, ponieważ terminy służące wyrażeniu koncepcji mogły z czasem zmienić znaczenie. Ale mamy zbiór słownictwa w dzisiejszej polityce, który ma za sobą bardzo długą przeszłość. Koncepcja wolności – Eleutheria, Libertas – to historie klasyczne, czy też koncepcja sprawiedliwości, Iustitia – to są dla nas fundamentalne idee: wolność i sprawiedliwość, i to, do czego się odnoszą. Mają długą historię i wcale z tym nie walczę. Chcę tylko powiedzieć, że do każdego określonego momentu odnosi się pytanie: dlaczego te kwestie podnosi się w formie, w której je się podnosi? Zrozumienie dzieł, w których pytania te są podnoszone, wymaga zrozumienia tej polityki.
A co pan sądzi o stosowaniu starożytnych koncepcji w innych kontekstach, np. arystotelejska teoria niewolnictwa. Można ją czytać historycznie, jako filozofię stosunku pomiędzy człowiekiem-obywatelem a niewolnikiem, albo możemy wyjąć ją z tego kontekstu i interpretować niewolnika jako człowieka, który nie ma prawa być częścią tej polityki.
Bazując na przykładzie, który pan podał: kwestia stosunku wolności do niewolnictwa we współczesnej teorii politycznej i moralnej powinna być o wiele bardziej obecna niż jest. Odnosiłbym ją nie tyle do tradycji greckiej, co rzymskiej, a dotyczy ona pytania: kto podlega prawu? Odpowiedź brzmi: prawu podlega wyłącznie obywatel. Co zatem definiuje obywatela? Obywatel nie jest niewolnikiem. Mamy więc w antyku fundamentalną opozycję pomiędzy liber homo – wolnym człowiekiem, a serwus – niewolnikiem, która stanowi podwalinę do zbudowania całej teorii wolności obywatelskiej. Miało to niezwykle silny wpływ na Europę wszędzie tam, gdzie prawo rzymskie stanowiło fundament systemu prawnego, jak w Polsce czy w Anglii. Ale oczywiście całkowicie zarzuciliśmy ten sposób myślenia o wolności.
Uważam, że odeszliśmy za daleko od tego historycznego podejścia, odcinając przeszłość od teraźniejszości. A jest coś bardzo ważnego, co chciałbym zaznaczyć jako teoretyk tych kwestii: przeszłość często zawiera odpowiedzi na pytania, których sobie obecnie nie zadajemy, ale które powinniśmy sobie zadawać. Podany przez pana przykład jest świetny: powinniśmy myśleć o wolności w odniesieniu do pytań o niewolnictwo.
Ideowym ojcem Unii został mało znany trockista postulujący likwidację państw narodowych i własności prywatnej. Czy to jego radykalny plan realizują dziś eurokraci?
zobacz więcej
To łączy się z innym pytaniem. Niektórzy optymiści uważają, że demokracja i demokratyczny sposób myślenia stanowi rdzeń kultury europejskiej, od czasów starożytnej Grecji do dzisiaj. Uważają, że historia Europy jest historią demokracji i to coraz lepszej demokracji, może prowadzącej do najlepszej demokracji w przyszłości. Czy słusznie?
Nie. Francuzi nauczyli nas, by nigdy nie tworzyć wielkich narracji w tym stylu, ponieważ zawsze istnieją inne narracje, zawsze są one elementem debaty i nie ma historii tego typu. Kolejnym ważnym elementem myślenia o demokracji jest fakt, że w starożytnej Grecji demokratia była terminem pozytywnym, o ile się nie było oczywiście Platonem, bo wówczas stanowiła przedmiot krytyki. Natomiast w zakresie stosowania demokracji jako terminu politycznego w Europie Zachodniej, zazwyczaj jego użycie miało negatywne konotacje.
Niemniej należy pamiętać, że ta terminologia na bardzo długi czas zanikła. Rzymianie nie mówią o demokracji, a gdy Arystoteles został po raz pierwszy przetłumaczony na łacinę, nie istniało łacińskie słowo na to zjawisko i konieczna była transliteracja z greki – tak więc została demokratia, ale było to słowo, które trzeba było w łacinie dopiero stworzyć. Natomiast w zakresie, w jakim podnoszono temat demokracji w Europie w XVII wieku, a były takie dyskusje, potępiano ją. Uważano za formę anarchii. Zatem marsz demokracji ma bardzo krótką historię.
Jest to bliskie bardzo ważnej kwestii w myśli europejskiej – napięcia pomiędzy władzą a wolnością. Boimy się władzy, bo chcemy być wolni; a czasami zgadzamy się, że wolność nie może być absolutna, bo potrzebujemy władzy.
Jest tradycja, i znowu jest to tradycja rzymska, która mówi, że nie należy bać się władzy, póki jest to twoja władza. Należy bać się bycia w czyjejś władzy.
Myślę, że w dyskusjach o władzy i wolności należy rozróżnić dwie tradycje. Współcześnie zawsze zakłada się, że wolność, czyli możliwość wyboru działania zgodnie z własną wolą, polega na tym, że nikt mnie nie ogranicza. Innymi słowy – nie jestem wolny, jeśli pan zakłóci moje działanie wedle własnej woli i wyboru. Zatem jak brzmi definicja wolności? Liberał powiedziałby: wolność to nieingerencja.
Jesteśmy z natury samolubni i łatwo nas skorumpować – to jest złe dla wolności. Jak zmusić ludzi, by porzucili te antyspołeczne cechy? Jak formuje się obywateli? Machiavelli daje dwie odpowiedzi, z czego jedną w dużej mierze zatraciliśmy, na pewno straciła ją Europa Zachodnia – to potęga religii. Religia stanowi spoiwo społeczności, tym samym dając jej cel i sposób na osiągnięcie wielkości.
Jednak to jest w ostrym kontraście do zapomnianej teorii, która według mnie jest o wiele ważniejsza, a mówi: tradycja liberalna daje nam stanowczo zbyt optymistyczną wersję myślenia o wolności i władzy. A przynajmniej to, co serwuje nam tradycja angloamerykańska, ponieważ można nie mieć wolności do działania zgodnie z własną wolą nawet wówczas, gdy nikt tej wolności nie zakłóca – ale gdy ktoś ma władzę i może zaingerować bez pana zgody i według własnej chęci w pańskie działanie. Innymi słowy: jeżeli jest pan objęty tą władzą, wówczas nigdy nie działa pan zgodnie z własną wolną wolą, bowiem wszelkie działania podejmowane przez pana są wynikiem zarówno pańskiej wolnej woli, jak i niewidzialnego niewykorzystania władzy przez kogoś, kto mógł ją wykorzystać przeciwko panu. Tak więc relacja wolności do władzy wygląda tu zupełnie inaczej.
Ten sposób myślenia o wolności powoduje, że antonimem wolności staje się nie ingerencja, lecz poddaństwo. Ponieważ jeśli ja jestem w pańskiej władzy, nasze relacje to zależność pan – niewolnik. Na takie zawsze nalegała tradycja antyczna. Moim zdaniem to o wiele głębsza analiza problemu niż ta, którą oferuje nam się obecnie.
To dobry moment, by przejść do Machiavellego.
Wielki teoretyk władzy i wolności.
Właśnie. W interpretacji popularnej Machiavelli uważany jest za wielkiego apologetę tyranii w polityce i w życiu osobistym. Pan napisał, że to niewłaściwy sposób interpretowania, że można go odczytywać jako filozofa wolności.
Wiele o nim pisałem. Tak naprawdę istnieje dwóch Niccolò Machiavellich.
Pierwszy jest postacią bardziej oportunistyczną. Gdy Machiavelli traci swoje stanowisko dyplomatyczne wraz z upadkiem Republiki Florenckiej, władzę nad Florencją zdobywają książęta, a on pisze dla nich poradnik – traktat o sprawowaniu władzy i nazywa go „Książę”.
A to zdecydowanie inna praca od jego głównego dzieła, którego napisanie zabrało mu wiele lat, czyli od „Rozważań nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza”. To drugi Machiavelli. Można bardzo łatwo zarysować główny wątek tej wspaniałej księgi, bowiem na początku autor mówi nam, że w polityce ważna jest władza, ale również chwała i wielkość. Zadawał sobie pytania: skąd się wzięła wielkość Rzymu, który na początku był małym państwem-miastem, a potem stał się cesarstwem, które podbiło niemal całą Europę i rządziło światem? Co umożliwiło tę wielkość? Odpowiedź Machiavellego jest taka, że obalając monarchię i wprowadzając rządy konsuli z Senatem i zgromadzeniami powszechnymi, Rzymianie przewidzieli jedną rzecz – i tutaj cytuję hasło Machiavellego – że nie ma wielkości bez wolności. Wolność stanowi warunek wstępny dla wielkości.
Stanisław August Poniatowski górował nad słynnym Giacomo Casanovą, który w pamiętnikach przyznaje się do stu metres. Królowi Stasiowi historycy liczą mocno ponad trzysta.
zobacz więcej
Oczywiście można być wolnym i nie zostać wielkim, ale nigdy nie będziesz wielki bez wolności. To niezwykle istotna teza w filozofii renesansu. Ta idea wolności jako samorządności: nie ma się nad sobą pana. Nieważne, czy dobrego czy złego suwerena – to ty jesteś suwerenem. Naród rządzi sobą. Na tym polega wolność i to jest wolność, bo ludzie nie podlegają władzy nikogo oprócz samych siebie. Wówczas władza nie staje się złowrogim zjawiskiem, bo to jest własna władza, a przynajmniej jej reprezentacja. To jest podstawowa myśl tego dyskursu: chcesz wielkości? Nie ma wielkości bez wolności.
Ale co zachowa wolność? Wówczas pojawia się bardzo makiaweliańska analiza tego, co nazywa cnotą. Cnoty nie jesteśmy w stanie przetłumaczyć w pełni, ale mniej więcej oznacza to chęć postawienia dobra społeczności nad własnymi egoistycznymi celami – każdy obywatel musi posiadać tę cechę. Problem polega na tym, że nie jest to cecha naturalna, ponieważ jesteśmy samolubni. Machiavelli rzecz jasna bardzo ostro to widzi. Tak więc resztę dyskursu zajmuje temat, który Rousseau oczywiście wziął od Machiavellego: jak możemy zostać zmuszeni do bycia takimi wolnymi? Skoro z natury nie działamy dla wspólnego dobra, to kiedy mu nie służysz, zostaniesz zniewolony – władza zostanie ci odebrana.
Ale w naszej tradycji, od czasów Platona i jego „Gorgiasza” – dialogu Sokratesa z Gorgiaszem i Kaliklesem, czy „Republiki” uważamy, że życie zgodnie z naturą, naszymi naturalnymi cechami, nie idzie w parze z demokratyczną myślą, działaniem, polityką. Obawiamy się, że urodziliśmy się jako mali tyrani.
Tak. Oczywiście Machiavelli się z tym zgadza. Nie łączy stanu naturalnego z polityką, to go w ogóle nie interesuje, ponieważ on zadaje pytanie o to, co chcemy zrobić z państwem. Państwo jest nasze, państwo to ludzie, ludzie są suwerenem, więc co z tym robimy? Jego pomysłem jest wielkość, bowiem wielkość to nie tylko pozycja i prestiż, jest to również wielkość bogactwa. Pisze to oczywiście w chwili, gdy dwie najbogatsze społeczności w Europie, Wenecja i Amsterdam, są republikami – to bardzo uderzająca myśl dla republikanów. Oczywiście Florencja również była republiką, była kolejnym najbogatszym miastem Europy. Zatem jego interesuje to wszystko – nie interesuje go kwestia stanu naturalnego, bierze nas takimi, jakimi jesteśmy.
W Europie globalizacja została zatrzymana przez ludzi naciskających na suwerenność poszczególnych narodów. Szokiem dla globalizacji było odrodzenie się nacjonalizmu nie tylko w Europie, ale również w Stanach Zjednoczonych, wymagającego, by lokalna suwerenność miała priorytet. Niewątpliwie jeżeli żąda tego jedna z największych gospodarek świata, wywoła to skutki w całym systemie globalnym, zwłaszcza finansowym i handlowym.
Ale ma pan rację – to, jacy jesteśmy, nie nadaje się do polityki, ponieważ jesteśmy samolubni i skoncentrowani na własnych celach i równocześnie bardzo łatwo nas skorumpować. Można nas skorumpować pieniędzmi, łapówkami, aspiracjami, karierą – to wszystko jest złe dla wolności. Dlatego fundamentalne pytanie w tym dyskursie brzmi: jak można zmusić ludzi, by porzucili te antyspołeczne cechy, które są ich naturalnymi cechami, i wtłoczyć ich w rolę obywateli? Jak formuje się obywateli?
Daje dwie odpowiedzi, z czego jedną w dużej mierze zatraciliśmy, na pewno straciła ją Europa Zachodnia – to potęga religii. Religia obywatelska jest zawsze sposobem na przywiązanie ludzi – tutaj oczywiście używa etymologii łacińskiej: religio, legare, czyli łączyć. Religia stanowi spoiwo społeczności, tym samym dając jej cel i sposób na osiągnięcie wielkości. To bardzo silny motyw w jego dyskusji na temat rzymskiej religii. Uważa, że chrześcijaństwo byłoby w stanie tego dokonać, ale tego nie robi, bo stało się religią zepsutą. Natomiast religia rzymska, która pokładała wielką wiarę we wróżby, zastraszając ludzi do dobrego zachowania – to była porządna religia obywatelska.
Inną kwestią jest oczywiście konieczność posiadania odpowiedniej konstytucji. Trzeba mieć coś, co on nazywa „konstytucją dla wolności”. I teraz trafiamy na kolejny niezwykle wpływowy pogląd, który tak rozsławił Machiavellego w Europie Zachodniej: nie można być wolnym poza republiką. W monarchii to monarcha ma swobodę decyzyjną, arbitralność decyzji monarchy stawia cię w roli przedmiotu prawa, a bycie przedmiotem prawa oznacza bycie niewolnikiem. Zatem fundamentalnym kontrastem dzieła Machiavellego, przedstawionym w pierwszym rozdziale pierwszego tomu, jest rozróżnienie pomiędzy życiem w niewoli i na wolności. Oczywiście jest to równie prawdziwe w odniesieniu do organizmu społecznego, jak i do pojedynczego organizmu ludzkiego. Organizm społeczny, którym jest kolonia, podlega cudzej władzy, tak więc znajduje się w stanie poddaństwa; organizm społeczny posiadający króla podlega jego władzy, to również jest poddaństwo. Tak więc ta idea civitas libera w prawie rzymskim, idea wolnego państwa, jest ponownie podjęta, by powiedzieć: możesz być wolny tylko w wolnym społeczeństwie. Tak więc jest to teza głęboko antymonarchiczna.
Ale w chrześcijaństwie istnieje coś bardzo użytecznego dla naszej drogi do wolności, to ważny temat w średniowiecznej i przednowoczesnej myśli chrześcijańskiej. Jest to pytanie: czy działania Boga ogranicza logika? A potem możemy zadać pytanie: czy król jest w ramach prawa?
To bardzo ważna kwestia. Jeszcze tylko kilka słów o Machiavellim: on nie ma nic do powiedzenia o Bogu w polityce. Nie podnosi kwestii relacji sprawiedliwości i życia pozagrobowego. To go nie obchodzi.
Francuski filozof: Łatwiej wyobrazić sobie naród, niż globalną wspólnotę ludzką, na skalę całej planety. To zbyt nieuchwytne.
zobacz więcej
Pańska uwaga jest istotna. Oczywiście w średniowiecznej dyskusji mamy dwa punkty widzenia. Jak mówiliśmy: wolność jest wolnością woli, a wolność woli to zdolność czynienia wszystkiego, czego się zapragnie, więc jak wolność Boga mogłaby być w tym zakresie ograniczona? To powoduje, że wola boska jest kwestią fundamentalną. To nie jest tak, że Bóg chce tego, co jest dobre; to, czego chce Bóg, jest dobre. Mamy tu zatem ockhamowski atak na tomistyczne pojmowanie tego, na co pan słusznie zwraca uwagę: Bóg jest ograniczony zasadami rozsądku. Bóg chce tego, co jest dobre.
Wielu chrześcijan skłaniających się ku tradycji ockhamowskiej było jednak przerażonych myślą o ograniczeniu boskiej wszechmocy, ponieważ wyglądałoby na to, że jest szereg rzeczy, których Bóg nie może zrobić. Zatem pozostał im zupełnie inny sposób myślenia o problemie teodycei, mianowicie że jest to swoista tajemnica: Bóg może zrobić cokolwiek, co zechce, a jeżeli zachce mu się np. wywołać tsunami, czas pomyśleć o swoich grzechach. To bardzo trudny sposób myślenia o nas jako podległych Bogu w polityce. Oczywiście we wczesnym okresie współczesności bardzo się z tym zmagano i w języku angielskim to jest tematem naszego najbardziej epickiego dzieła „Raj utracony”, gdzie to, co zostało utracone wraz z upadkiem aniołów, to absolutna władza nad nimi – więc mamy tu do czynienia ze swoistym republikańskim motywem w dziele Johna Miltona w zakresie tego, jak myśleć o Bogu w polityce.
Istnieje pewne podobieństwo pomiędzy byciem chrześcijaninem i byciem obywatelem. Jeżeli weźmiemy ideę obywatelstwa Cycerona, civitas, jako społeczności ludzi objętych prawem, jest to podobne do definicji tego, jak być chrześcijaninem: być wolnym człowiekiem pod Bogiem i jego prawem.
Różnica jest zasadnicza, ponieważ u Cycerona prawo, któremu się podlega, ustanawia się samemu. Zatem nie jest się w jego władzy, jest ono wyrażeniem wolności obywatela. Prawo boskie nie stanowi wyrażenia wolności człowieka. Jest się po prostu we władzy jego woli.
Kluczowa ta różnica jest w polityce. Republikański motyw mówi, że jeśli prawo stanowi wyraz twojej woli, jeżeli zgodziłeś się na jego treść i nie ma władzy arbitralnej – innymi słowy: żadnego króla, żadnych odgórnych prerogatyw – wtedy jesteś wolny. A kiedy tak nie jest, jesteś niewolnikiem. Oczywiście, jak również Milton chętnie by przyznał, chrześcijaństwo to coś innego – tu jest się niewolnikiem Boga. Ale to nie może być polityka. Zatem Królestwo Niebieskie i królestwo ziemskie i ich polityki są od siebie całkowicie oddzielone w tym sposobie myślenia.
Będziemy żyli w państwach, które będą w widoczny sposób się różnić, ale również będą podlegać globalnym siłom. A siły te są jeszcze potężniejsze w związku z ciągłą kolonizacją przez bogatą północ całego świata, w szczególności biednego południa. Inwestycje północy na południu zawsze są obwarowane jakimiś dodatkowymi warunkami, poddaństwem Afryki względem Europy.
Porozmawiajmy zatem o tradycji republikańskiej. Zacznijmy może od francuskiego pojmowania republiki i brytyjskiego sposobu myślenia o suwerenności, jak u Edmunda Burke’a, oraz różnicy pomiędzy tymi dwoma rodzajami rewolucji: Chwalebnej Rewolucji w Wielkiej Brytanii i Rewolucji Francuskiej z jej gilotynami.
Ma pan rację – część zagadnień republikańskich, o których rozmawialiśmy, leżało u podstaw rewolucji 1688 roku. Ale były również podstawą Rewolucji Francuskiej, widzimy tutaj ciągłość. Francuzi zwracają uwagę, że po roku 1789 tiers état jest opisany jako suweren, instytucja monarchii zostaje obalona, a król zostaje ścięty – nadchodzi świt współczesności. Wszystko to miało miejsce w Anglii w 1649 roku: monarchię obalono, króla czekała egzekucja, Izba Gmin została uznana za organ władzy. Francuzi dokładnie powtórzyli tę historię. Ale jak pan zauważył, w Anglii, gdy sprawa się powtarza pokolenie później, w 1688 roku, nie ma terroru.
(Po siedmioletniej wojnie domowej, toczonej w Królestwie Anglii przeciwko Karolowi I, podległy armii parlament tzw. kadłubowy zwołał sąd, który w 1649 r. skazał króla na ścięcie. Po wykonaniu wyroku formalnie zlikwidowano urząd króla i ogłoszono Republikę Angielską. Jej podstawową regulacją prawną był Instrument Rządzenia, uważany za jedyną w dziejach Anglii konstytucją spisaną. Republiką rządził parlament oraz lord protektor Oliver Cromwell, a po jego śmierci syn Richard, który szybko zrezygnował i aby powstrzymać anarchię, przywrócono dynastię Stuartów. W 1660 rządy objął Karol II. W 1688 r. parlament angielski postanowił się jednak rozprawić z rządami Stuartów i przeprowadził chwalebną rewolucję, zwaną też bezkrwawą. Usunął z tronu ostatniego katolickiego króla Jakuba II, a koronował jego córkę z pierwszego małżeństwa, protestantkę Marię II i jej męża Wilhelma III. Rok później zmuszono Wilhelma III do przyjęcia Deklaracji praw, którą zaakceptował parlament i w 1689 przyjęła ona kształt ustawy o prawach – przyp. red.)
Natomiast we Francji moment rewolucyjny przechodzi w terror. To prowadzi do dość paranoidalnego pojmowania rewolucji w czasach współczesnych, tzn. że koniecznie wiążą się one z terrorem. Rzeczywiście miało to miejsce we Francji i w Rosji. Nie zdarzyło się natomiast w Anglii. Dlaczego? Myślę, że to wyjaśnienie jest w zakresie, w jakim potwierdzenie angielskiej konstytucji w 1688 roku obejmowało republikańskie tematy, które podpaliły rewolucję poprzedniego pokolenia. Tym, co legitymizowało, nie mówię motywowało, obalenie brytyjskiej monarchii w 1649 roku, była narracja republikańska, że król zastosował władzę arbitralną: nałożył podatki bez zgody parlamentu, wypowiedział wojnę swoim poddanym i wprowadził tyranię.
Tak więc pojawiła się republikańska narracja o naturalnym prawie do stawienia oporu tyranii w tych okolicznościach – wszak władza arbitralna jest przejawem tyranii. Kiedy my Brytyjczycy przegłosowaliśmy ustawę znoszącą monarchię na całą wieczność – oczywiście przywróciliśmy ją jedenaście lat później, ale uważaliśmy, że obalamy ją na wieki wieków – powodem podanym w dokumencie było to, że król zniewolił ludzi i odebrał im nie tylko wolność, bo nie tylko wpływał na ich prawa, ale odebrał podstawę ich praw poprzez stosowanie władzy arbitralnej.
Jean Raspail nie żyje. Francuski pisarz, autor m.in. „Obozu świętych”, odszedł w sobotę, 13 czerwca 2020 roku, w wieku 94 lat.
zobacz więcej
Oczywiście istniała władza arbitralna, jak prawo nominowania i odwoływania sędziów, prawo do zawieszania prawa w określonych przypadkach i dla określonych ludzi, istniała możliwość znoszenia prawa, prawo do wypowiadania wojny i zawierania pokoju i cały zakres prerogatyw. W 1688 roku sporządzono kartę praw, która znosi te wszystkie prawa. Tak więc nie można powiedzieć, że Wielka Brytania nie ma spisanej konstytucji: istnieje Karta Praw, która stała się prawem i zakazuje wszystkich tych sposobów stosowania władzy królewskiej. W 1689 roku Brytyjczycy mogli sobie pogratulować, że zachowali monarchię, ale na sposób republikański. Anglia stała się monarchią republikańską.
Jak w polskiej tradycji, gdzie było się wolnym człowiekiem podległym prawu i parlamentowi, i miało się króla.
Właśnie tak. To było dla nich bardzo głębokie pytanie, czy można mieć monarchię republikańską, dla Machiavellego nie jest ono interesujące, bo tu lud nie jest suwerenny, jest niewolnikiem – i tą drogą idą Francuzi po 1789 roku. Ale w przypadku polskim i brytyjskim sprawę uważa się za bardziej skomplikowaną. Ponieważ załóżmy, że mamy króla lub królową, która rządzi, ale jest ograniczona przez konstytucję, która została ratyfikowana przez reprezentatywne zgromadzenie ludu i przekuta na akt prawny. Wówczas instytucje rządu są w tym sensie republikańskie i jest się wolnym człowiekiem, liber homo, pod rządami prawa, gdzie suwerenem jest zgromadzenie reprezentantów. Czym więc się tu martwić? Pojawia się tutaj pytanie, które oczywiście podnosi Monteskiusz: spójrzcie, Anglicy stworzyli kwadraturę koła. Mają monarchię, będąc w rzeczywistości republiką.
Nasza konstytucja Nihil novi, poważnie ograniczająca kompetencje prawodawcze monarchy i często uważana za początek demokracji szlacheckiej w Rzeczypospolitej, została uchwalona przez sejm w 1505 roku. Nihil novi – nic o nas bez nas.
Doskonale, o to chodzi. To jest ta idea, że państwo stanowi reprezentację ludu. Zatem państwo nie jest wobec ciebie obce, stanowi władzę ludzi. Ta teoria suwerenności powstała w 1688 roku. John Locke pisał przed Rewolucją, ale legitymizuje taką formę rewolucji: republikańska teoria wolności, ale osadzona w ramach monarchii.
Ale w kontekście mojej ojczyzny: niektórzy historycy twierdzą, że taki sposób rozumienia polityki i wolności zniszczył Polskę w XVIII wieku, gdy Rosja, Prusy i Austria miały silne rządy absolutne. Polska, ze swoim republikańskim, liberalnym modelem polityki była zbyt słaba, by bronić swej wolności.
Tak, to oczywiście problem. Ale to problem czystej władzy. Musimy tutaj ponownie wrócić do Machiavellego – on w potężny sposób wprowadza do moralnej filozofii renesansu ideę, że w polityce chodzi tak naprawdę o władzę, a jedynym sposobem, by odnieść sukces jako republika, szczególnie jeśli jest ona mała, jest utrzymywanie obywateli pod bronią. To trafiło prosto do konstytucji amerykańskiej, ze strasznymi tego konsekwencjami, ponieważ obecnie oznacza to, że ma się prawo strzelać do włamywaczy. A nie o to chodziło, raczej o to, o czym pan mówi: jak mała republika może być w stanie obronić się przed wielkimi siłami. Tu odpowiedź brzmi: tylko mając uzbrojonych obywateli.
Jest coś feudalnego w stosunkach międzynarodowych – niektóre obszary świata są bajecznie bogate, a większość jest skrajnie biedna. Ludzie muszą więc wykonywać usługi na podstawie umów nieodbiegających warunkami od kontraktów niewolniczych. Czyli nie mogą pozwolić sobie na nieprzyjęcie tych kontraktów, ale nie jest do końca jasne, na co wyrażają zgodę.
To prowadzi nas prosto do Polibiusza i całej tradycji rzymskiej, w której oczywiście dobrze widziana jest imigracja, ponieważ ci ludzie są pożądani jako żołnierze, chce się mieć jak największą liczbę ludzi zdolnych stanąć w obronie państwa. Ale wszyscy oni muszą też zrozumieć – i był to wielki problem dla Włoch w okresie renesansu, przy potędze Francji, Niemiec i Hiszpanii – że tego nie da się powstrzymać. I tutaj trzeba to powiedzieć o Polsce: gdyby Prusy któregoś dnia powiedziały: „to jest nasze”, albo gdyby później Niemcy zrobiły to samo, nie bylibyście w stanie ich powstrzymać.
Przed nami leży ogromne wyzwanie stworzenia bytu politycznego, który nie byłby ani państwem, ani imperium. Wymyśliliśmy koncepcję Europy ponadnarodowej – mówi francuski filozof i politolog Yves Charles Zarka.
zobacz więcej
Wszyscy nadal będziemy żyć w państwach, a państwa coraz silniej to potwierdzają. Jestem bardzo zadziwiony tym, jakim szokiem dla globalizacji było odrodzenie się nacjonalizmu nie tylko w Europie, ale również w Stanach Zjednoczonych, wymagającego, by lokalna suwerenność miała priorytet. Niewątpliwie jeżeli żąda tego jedna z największych gospodarek świata, wywoła to skutki w całym systemie globalnym, a przede wszystkim w globalnym systemie finansowym i handlowym. Ale w Europie stało się tak, że globalizacja została zatrzymana przez ludzi naciskających na ethnos, naciskających na suwerenność poszczególnych narodów.
Jest to napięcie obecne we wszystkich naszych systemach władzy i dalej tak będzie. Będziemy żyli w państwach, które będą w widoczny sposób się różnić, ale również oczywiście będą podlegać tym globalnym siłom. A siły te oczywiście są jeszcze potężniejsze w związku z ciągłą kolonizacją przez bogatą północ całego świata, w szczególności biednego południa. Inwestycje północy na południu zawsze są obwarowane jakimiś dodatkowymi warunkami, zatem jest tu zależność, którą republikanin nazwałby poddaństwem Afryki względem Europy. Te kwestie należy rozwiązać. Tradycja republikańska dość dobrze radzi sobie z ich rozwiązywaniem, żądając nie dominacji, lecz bardziej republikańskich relacji w stosunkach międzynarodowych, zgodnie z którymi aspirujemy do niezależności. Ale obecnie nawet nie próbujemy do tego aspirować. Istnieją jednak drogi naprzód, tak jak istnieją poważne przeszkody na nich.
Kto obecnie jest suwerenny, w rozumieniu politycznym? Naród polityczny, czy społeczeństwo, np. społeczeństwo europejskie, czy też może instytucje europejskie, jak Parlament Europejski? Kto teraz jest suwerenem?
Być może będzie pan musiał przestać zadawać to pytanie. Każde państwo jest suwerenne w określonych obszarach, ma lokalne prawo, w Anglii prowadzimy samochód po lewej stronie jezdni, w Polsce – po prawej. Należy o tym pamiętać. Istnieje więc suwerenność w określonych obszarach, ale w innych nie. I coraz bardziej uderza nas to „w innych nie” – tzn. globalizacja usług, finansów i do pewnego stopnia przemysłu.
Wspomniał pan brexit – dopiero zaczynamy zauważać, w jak szerokim aspekcie tu nie nastąpiła i nastąpiła globalizacja, ale to zjawisko europejskie. Obecne napięcia nie znikną. Nie niszczą one suwerenności, tylko tradycyjny sposób myślenia, że każde państwo jest suwerennym bytem. To absolutnie wykluczone w XXI wieku i było wykluczone już od jakiegoś czasu, choćby dlatego, że mamy globalną gospodarkę i finanse. Nie oznacza to, że ważne lokalne suwerenności nie będą cenione i podtrzymywane, bo będą – tyle że muszą być negocjowane.
Aspiracją neoliberalizmu jest zastąpienie państwa korporacjami i zminimalizowanie roli państwa. Dokonuje się tego w imię wolności, ale pojmowanej tak, że im mniej państwa, tym bardziej jesteś wolny. To olbrzymi błąd myślowy. Nie jest się wolnym, jeżeli jest się od kogoś zależnym, zaś im mniej państwa, tym większe ryzyko zależności od kogoś, w szczególności od korporacji.
Teraz największe korporacje, szczególnie finansowe, miewają budżety większe niż państwa, np. Czechy. Oznacza to, że prezes tej korporacji jest silniejszy niż prezydent Czech w sprawach międzynarodowych.
Urodzony i wykształcony w Polsce informatyk i psycholog Michał Kosiński, obecnie w Stanford University, opowiedział Rosjanom, jak wykorzystać informacje z Facebooka. Na wykład pod Moskwą przybył premier Dmitrij Miedwiediew, szef MSZ Siergiej Ławrow oraz zapewne funkcjonariusze rosyjskich służb.
zobacz więcej
Jest bogatszy i, o ile mierzymy siłę bogactwem, jest silniejszy. Tak, pytanie o pozycję korporacji względem państwa jest wielką słabością w naszej obecnej teorii politycznej. Między innymi to, na ile korporacje stanowią instytucje prywatne.
Tradycyjne pojmowanie korporacji – takich jak Kościół, uniwersytet czy w ogóle universitas – obejmuje pełnienie przez nie funkcji publicznych. Miały one publiczne zobowiązania, w związku z czym nadawano im określony status, zgodny z wykonywaniem przez nie tych obowiązków. Jeżeli sprywatyzuje się korporacje, co miało miejsce w prawie amerykańskim, lub jeżeli ma się olbrzymie korporacje – jak Google albo Facebook, czy te nowe twory, które identyfikują się jako platformy – zupełnie jako jednostki prywatne, to trzeba ponownie przemyśleć stosunek korporacji do państwa. I czy to jest w porządku, że korporacje prywatne np. dysponują olbrzymią ilością informacji o nas, przechowują je i nie mówią nam o tym, jak chcą te informacje wykorzystać. Z republikańskiego punktu widzenia powoduje to, że jesteśmy od nich zależni; i oczywiście jesteśmy.
Próbują kontrolować nasz świat, poglądy, myśli, zachowania, a nie podlegają kontroli demokratycznej.
To nowe zjawisko. Jest faktem, że korporacje w pewnych obszarach są potężniejsze od państwa i mogą mieć również naprawdę wielkoskalowy wpływ na państwa. Także transgraniczny. Na przykład ostatnio odkryto, że do Wielkiej Brytanii wpływają olbrzymie sumy pieniędzy wspierające bardzo konserwatywne think-tanki, a są to pieniądze amerykańskie. Amerykańskie korporacje przekazują te pieniądze. Oczywiście jest to nielegalne, ale powstaje pytanie dotyczące władzy korporacji zagranicznych, które mogą nawet mieszać się w politykę lub próbować wpłynąć na polityki innych krajów. Można uważać, że to dobra rzecz, lub można uważać, że to korupcja. Ale musimy zbudować nowe ramy pojęciowe dotyczące stosunków korporacji z państwem.
Oczywiście aspiracją neoliberalizmu jest zastąpienie państwa korporacjami i zminimalizowanie roli państwa. Dokonuje się tego w imię wolności, ale w imię wolności według tego poglądu, który wcześniej w naszej rozmowie odrzuciliśmy, czyli że wolność polega na tym, iż inni nie uniemożliwiają ci działania. Innymi słowy: im mniej państwa, tym bardziej jesteś wolny. Ale to olbrzymi błąd myślowy, ponieważ nie jest się wolnym, jeżeli jest się od kogoś zależnym, zaś im mniej państwa, tym większe ryzyko zależności od kogoś, w szczególności od korporacji.
Francuski filozof Jean-Claude Monod: Mówi się, że wizerunek Macrona był w dużym stopniu medialnym wytworem agencji PR-owych.
zobacz więcej
Czyli zgadza się pan z teorią neomediewalizmu, która głosi, że dzisiejsza polityka w kwestiach międzynarodowych, globalnych, jest bardzo podobna do porządku feudalnego, w którym różne systemy prawa i władzy koegzystują ze sobą?
Nie myślałem o tej analogii. Myślę, że jest coś feudalnego w stosunkach międzynarodowych, ale to wynika z faktu, że niektóre obszary świata są bajecznie bogate, a większość jest skrajnie biedna. Zależności wynikające z tego układu są feudalne w tym znaczeniu, że ludzie muszą wykonywać usługi na podstawie umów nieodbiegających warunkami od kontraktów niewolniczych, czyli nie mogą pozwolić sobie na nieprzyjęcie tych kontraktów, ale nie jest do końca jasne, na co wyrażają zgodę. Tego rodzaju zależność, brak uczciwego obrotu handlowego oraz bardziej ogólnie – stosunki feudalne w obszarze międzynarodowym, są według mnie olbrzymim problemem. Rozwiązanie moralne proponuje pogląd, że aspiracja do wolności powinna minimalizować zależność, a to oczywiście jest podstawowe twierdzenie demokratycznej teorii rządu. Jak to zrealizować, gdy korporacje mają tak olbrzymią moc fiskalną, tego nie wiem.
W 1918 roku skończyła się Wielka Wojna. Była to Wielka Wojna dla Brytyjczyków, ale dla Polaków był to początek nowej niepodległości. Czy sądzi pan, że będziemy mieli dwusetną rocznicę naszej niepodległości, czy zostanie ona zniszczona?
Jestem zasadniczo historykiem, a historycy nigdy nie tworzą prognoz. To przyzwoici ludzie, którzy nie wierzą, że przeszłość niesie jasne przesłanki dla przyszłości. Mogę powiedzieć, że pokolenie temu uważałbym, że idziemy w kierunku Stanów Zjednoczonych Europy, a zatem moja odpowiedź na pańskie pytanie brzmiałaby: Polska zostanie wchłonięta przez Stany Zjednoczone Europy. Obecnie nie widzę żadnych perspektyw dla takiego tworu.
Wydaje mi się, że nacjonalizm, jego bardzo populistyczna forma, jest czymś, co nawet jeżeli nie stanie się ideologią wiodącą, będzie dla wszystkich naszych państw istotnym tematem, z którym będą musiały sobie poradzić i utrzymać to pod kontrolą. Przewiduję zatem, że w tych warunkach Polska pozostanie niezależna, ale któż to wie? Ta nowa faza populistycznego nacjonalizmu jest bardzo świeża i nie rozważalibyśmy tego nawet 20 lat temu, twierdzilibyśmy, że sprawy się toczą w kierunku większej unifikacji. Oczywiście pozostaje to aspiracją Unii Europejskiej, ale wygląda ona coraz mniej realistycznie.
Obudziliśmy się w nowym świecie: we Francji mamy Emmanuela Macrona z jego nową koncepcją władzy, w Wielkiej Brytanii mamy dyskusje po decyzji o Brexicie, w Polsce, na Węgrzech, w Czechach, na Ukrainie mamy inny świat niż 10 lat temu.
Zupełnie inny. Pańskie przykłady są bardzo dobre. To, co obserwujemy w Europie Wschodniej, w szczególności na Węgrzech i dalej na wschód, a tym bardziej w Turcji, to populizm autorytarny, który stanowi również aspirację niektórych zachodnioeuropejskich członków Unii Europejskiej. Dla demokraty jest to co najmniej niepokojące. Z tym wszystkim będziemy musieli sobie jakoś poradzić. To są nowe pytania, nie ma co do tego wątpliwości. Ale prawdą jest również, że te pytania skierowane są przeciwko wszystkiemu co choćby przypominało Stany Zjednoczone Europy.
Włochy jako społeczeństwo pozostają wierne projektowi europejskiemu, ale niespecjalnie są przywiązani do euro. Euro jest wielką słabością projektu europejskiego – nikomu nie pasuje. Przeszacowuje waluty we Włoszech i w Hiszpanii, nie mówiąc już o Grecji, tworzy wysokie bezrobocie strukturalne. Nie jesteśmy już w stanie z niego zrezygnować, ale bardzo dobrze jest pozostawać poza strefą euro.
Co się tyczy Macrona: jego statystyki popularności są obecnie prawie tak słabe, jak Françoisa Hollanda – nigdy nie głosowało na niego więcej niż 25% społeczeństwa francuskiego; i wkrótce dowie się, że próba zmiany francuskiego modelu socjalnego jest prawdopodobnie poza jego zasięgiem.
Rozmowa z Quentinem Skinnerem została przygotowana dla programu Chuligan Literacki w TVP Kultura.
Quentin Robert Duthie Skinner wraz z J. G. A. Pocockiem oraz Johnem Dunnem stworzyli tzw. szkołę z Cambridge w historii myśli politycznej. Na przełomie lat 60. i 70. XX w. zaproponowali nową metodologię interpretacji historycznej filozofii, myśli oraz teorii politycznej. Dziś jest ona stosowana powszechnie w pracach anglosaskich politologów.
Skinner urodził się w 1940 w Oldham pod Manchesterem, jako syn nauczycielki i urzędnika kolonialnego w Nigerii. Rodzice spędzili wojnę w Afryce, a syna oddali na wychowanie ciotce. Na stałe wrócili do Anglii dopiero gdy był nastolatkiem. Skinner uczył się w prestiżowej szkole z internatem w Bedford, w 1959 r. rozpoczął studia historyczne w Gonville and Caius College na Uniwersytecie Cambridge. Był członkiem tajnego stowarzyszenia dyskusyjnego „Cambridge Apostles”, a mając 21 lat rozpoczął pracę naukową w Christ’s College w Cambridge, przyjęty na stanowisko wykładowcy historii.
W 1964 r. zaczął publikować pierwsze artykuły dotyczące przede wszystkim myśli Thomasa Hobbesa. W 1969, w piśmie „History and Theory” ukazał się przełomowy esej Skinnera „Znaczenie i rozumienie w historii idei”, jeden z niewielu przetłumaczonych na język polski. Wywracał on dotychczasowy sposób badań historii myśli politycznej, bowiem zwracał uwagę na kontekst powstawania prac filozofów, zamiast zamykać ich myśli w przyjętych, sztucznych kategoriach. Skinner podnosił, że nie wolno abstrahować poglądów myślicieli od wpływu czasów w jakich tworzyli swoje dzieła, ani od ich intencji.
W działalności naukowej poświęcił się myśli politycznej wczesnej nowożytności, zwłaszcza teoriom Machiavellego, Hobbesa oraz myślicieli teorii republikańskiej. Zajmował się też m.in. teorią aktów mowy, naturą interpretacji i rozumieniem w historii, sięgając do filozofii Ludwiga Wittgensteina.
Do 2008 roku Skinner był profesorem nauk politycznych i historii nowożytnej na Uniwersytecie w Cambridge, potem i do dziś – nauk humanistycznych na Uniwersytecie Londyńskim. Wykładał także na uniwersytetach m.in. w Princeton, Oxford, Cornell, na Harvardzie i w Amsterdamie. Napisał wiele prac poświęconych metodologii historii idei, a także myśli politycznej wczesnej nowożytności.
W języku polskim dostępne są jego prace „Wolność przed liberalizmem” (Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, 2013, przeł. Agata Czarnecka) oraz „Wizje polityki, vol.1, Rozważania o metodzie” (Warszawa, wyd. UKSW, 2016, przeł. Kinga Koehler).
Zobacz pozostałe odcinki rozmów Mateusza Matyszkowicza w Chuliganie Literackim:
teraz odtwarzane
