TYGODNIK TVP: Jednym z wątków, którego analizy podjął się pan w swojej najnowszej książce „Bunt i afirmacja. Esej o naszych czasach” jest marksizm. Ale czy rzeczywiście ta ideologia dotyczy naszych czasów? W końcu po 1989 roku dominującą doktryną został liberalizm.

BRONISŁAW WILDSTEIN: Liberalizmowi w rożnych odsłonach poświęcam w książce zdecydowanie więcej miejsca, niż marksizmowi. Paradoks naszych czasów polega na tym, że te dwie ideologie – rozumiane jako systemy spójnych poglądów, wyjaśniających wszystkie wydarzenia przeszłości, teraźniejszości i przyszłości i projektujące idealny kształt ludzkiego świata, który można osiągnąć politycznymi metodami – długo były traktowane jako przeciwstawne. Dla Karola Marksa i jego następców liberalizm był wrogiem.

Okazało się jednak, że mają one wspólny fundament, a obecnie uległy daleko idącej integracji. Nowa doktryna nie ma oficjalnej nazwy. Nazywam ją „ideologią emancypacyjną” – to ona dominuje we współczesnym świecie.

W jaki sposób się przejawia?

Nie ma jednej świętej księgi, ale całe ich biblioteki. Wyraża się na różne sposoby. Dominuje na uniwersytetach, w mediach, w świecie polityki. Nie jest wprawdzie nazwana, ale to ideologia lewicowo-liberalna, która kształtuje nasze myślenie i widzenie rzeczywistości; przepaja kulturę elitarną i masową.

Współczesna lewica, która ma marksistowski rodowód, odrzuciła podstawowe dogmaty ojca-założyciela. Przede wszystkim determinizm ekonomiczny, zgodnie z którym stosunki ekonomiczne stanowią bazę, warunkują wszystkie zjawiska społeczne, kulturę, politykę itd. Podobnie jak mesjanistyczną rolę klasy robotniczej, a także apokaliptyczno-genezyjski opis dziejów, mających nas finalnie – poprzez Armagedon walki klasowej – doprowadzić do spełnienia; do świata, jak mówił Marks, który „zrealizuje gatunkową istotę człowieka”.

Co więc zachowano z marksizmu?

Wyobrażenie, że człowiek sam kształtuje całą rzeczywistość, a jej tradycyjny i znany nam historycznie kształt jest radykalnie zły. Jesteśmy jednak w stanie ten niedoskonały świat zburzyć, aby w jego miejsce uformować nowy, na miarę swoich oczekiwań. Zgodnie z tą myślą źródłem wszelkich ograniczeń człowieka, które są traktowane jako zło, jest istniejąca kultura. Należy ją przezwyciężyć, a wtedy osiągniemy niewyobrażalne wcześniej możliwości. Staniemy się równymi bogom nowymi ludźmi.

I ta nowa „ideologia emancypacji” chce człowieka od tej krępującej go kultury uwolnić. By mógł on osiągnąć ten idealny, wyemancypowany stan.

Ale z czego konkretnie próbujemy się wyemancypować?

Z wszelkich form kulturowych. I jest to charakterystyczne zarówno dla marksizmu i liberalizmu. Ten drugi osadzony był na wyobrażeniu samodzielnej jednostki ludzkiej. To ona miała być pierwotna wobec społeczeństwa. Z tego podejścia wyrastało charakterystyczne dla tej ideologii założenie umowy społecznej, która miała uprawomocniać porządek polityczny. Człowiek nie był więc, jak funkcjonowało to w tradycyjnym myśleniu, tworem cywilizacji, i wprawdzie nie był do niej w całości zredukowany, ale swoje człowieczeństwo mógł osiągnąć tylko w niej, a więc w jej określonej formie. Zgodnie z liberalnymi założeniami miał być samoistną monadą.

Wynikało z tego, że wszelkie problemy są efektem uwięzienia człowieka w tradycyjnych formach kulturowych. Po to, aby się od nich wyzwolić musi dać się prowadzić przez już wyzwolonych. Nie zawsze wymaganie to było formowane wprost, ale faktycznie zawsze ideologia emancypacji je zakładała.

Bardzo jednoznacznie pisał o tym Voltaire. Wątki te pojawiają się u Marksa. Mocno formułował to Lenin, pisząc wprost, że świadomość do klasy robotniczej wniesie partia. Zawsze rolę liderów, duchowych przywódców pełnili ci, którzy już się wyemancypowali. Byli więc niezdeterminowani kulturowo, a tym samym gotowi, by poprowadzić zbiorowość, przekształcić ją i zmienić oblicze ziemi.

Jest to znamienne dla tego typu ideologii. Wybrani, czyli oświeceni, którzy osiągnęli wyższy stopień rozwoju, a więc się wyemancypowali, mają mieć szczególne uprawnienia i poprowadzić nas do ziemi obiecanej. Celem jest stworzenie „nowego człowieka”, który nota bene, kiedy przyjrzymy się tym projektom, jest bytem nam z zasady nie znanym.

Czyli utopia.

Absolutna utopia. Według tych ideologii byt wyemancypowany jest nieskończenie wolny, pozbawiony jakiejkolwiek tożsamości, która nas ogranicza.

A przecież rodzimy się w określonym miejscu i czasie, jako mężczyzna lub kobieta, w określonym momencie historycznym, który determinuje nasze postrzeganie rzeczywistości; przynależymy zawsze do jakiejś wspólnoty, która formuje nasze myślenie. Stajemy się ludźmi dzięki kulturze i formom przez nią przyswajanym, takim jak na przykład język – rozumiany nie tylko jako język naturalny, w którym teraz rozmawiamy, ale jako system porządkujący, a więc umożliwiający funkcjonowanie rzeczywistości ludzkiej. Jest to struktura znaków, form kulturowych, konwencji, norm etycznych i poznawczych.

A propos ambicji stworzenia „nowego człowieka” – istnieje teza, i raczej nie jest ona odosobniona, że w przypadku komunizmu zawiodła sfera praktyczna, błędy i wypaczenia na etapie realizacji idei, które doprowadziły do powstania aparatu terroru. Ale że w sferze teorii była to tak naprawdę idea szlachetna, nastawiona na zlikwidowanie wyzysku, niesprawiedliwości społecznych itd.

U źródeł tego podejścia tkwi przede wszystkim nieograniczona pycha. Zastanówmy się: jeżeli ktoś chce stworzyć „nowego człowieka”, a my jesteśmy tymi „starymi ludźmi”, to nasuwa się pytanie – gdzie jest dla nas miejsce? I czy fakt, że po rewolucji tak łatwo wtrącano ludzi do gułagów, mordowano ich na różne sposoby, nie jest konsekwencją tej idei?

Efektem myślenia utopijnego musi być totalitaryzm. Utopia to próba zbudowania doskonałego ładu. Tyle że człowiekowi nie jest on dostępny; jesteśmy ułomni, ograniczeni, ba, nasze cnoty wypływają z ograniczeń, jako że te ograniczenia są tożsame z naszą naturą.

Aby stworzyć utopię, należy zasadniczo przemodelować całość naszej rzeczywistości. A do tego potrzebna jest pełnia władzy.

W poprzedniej książce „O kulturze i rewolucji”, w eseju „Odpowiedzialność Marksa”, piszę – ostrzej nawet niż Leszek Kołakowski w „Głównych nurtach marksizmu” – że konsekwencją społeczną marksizmu musi być to, co znamy z XX wieku: totalitaryzm. Nie ma innej możliwości jego realizacji.

A co ze szlachetnością?

Jak mówi przysłowie: „dobrymi chęciami piekło jest wybrukowane”. Powiedziałbym zresztą, że to nie szlachetność była fundamentalną namiętnością, leżącą u podstaw komunizmu, jak i u podstaw nowych ideologii, tylko pycha. Wyobrażenie, że jesteśmy w stanie zapanować nad całością świata, a więc i nad innymi ludźmi. Pojawili się tacy, którzy uznali, że sami już są wyemancypowani, i którzy mieli ambicje upodobnienia innych do siebie, a więc stworzenia rzeczywistości na miarę własnych ambicji.

Jeden z ojców duchowych Oświecenia, do dziś kultywowany Voltaire, pisał expressis verbis, że ogół jest zawsze durny; mamy grupę ludzi oświeconych, którzy muszą zniszczyć chrześcijańskie przesądy, by zbudować właściwy świat.

To nie wyrastało ze szlachetności, tylko z poczucia własnej wielkości, z wyobrażenia, że „ja jestem w stanie zaprojektować w całości nowy wspaniały świat ze wszystkimi tego konsekwencjami”. Często rzeczywiście wiąże się to ze swoistym maksymalizmem etycznym, który nie zgadza się na tolerowanie jakiegokolwiek zła. U bardzo młodych ludzi postawa ta może nawet budzić sympatię, ale jeśli nie zostanie z wiekiem wzbogacona o roztropność, jej efekty będą opłakane.

Jednak wspominanie o wpływie marksizmu kulturowego na obecny ład społeczny często kwitowane jest ironią. „Prawica wszędzie widzi marksizm!” – ktoś mógłby się zaśmiać.

Istnieje ironia mądra, którą uprawiał Sokrates, oraz ironia głupia, nihilistyczna, którą słyszymy w chichocie stanowiącym salonową reakcję na coś, co nie pasuje do przyjętych opinii. Nie warto się tym specjalnie zajmować.

Znamienny był zaś fakt, że w 2018 roku, w 200. rocznicę urodzin Marksa, kwiaty w miejscu jego urodzenia złożył Jean-Claude Juncker, ówczesny szef Komisji Europejskiej. On zawsze był formalnie chrześcijańskim demokratą, i… oddał hołd Marksowi. Trudno sobie wyobrazić bardziej antychrześcijańskiego nie tylko myśliciela, ale i działacza, jako że Marks był też działaczem – uważał, że każda myśl weryfikuje się poprzez praktykę społeczną.

Ta sytuacja pokazuje, że marksizm stał się zaakceptowanym fundamentem współczesnej kultury. Trzeba jednak pamiętać, że jest to mocno zmieniony marksizm. Lewica współczesna wywodzi się z marksizmu, choć nie zajmuje się robotnikami.

Zresztą paradoksalnie zawsze była ona elitarystyczna, również w czasach Marksa, ponieważ reprezentowała coś radykalnie odmiennego od tego, co było akceptowane powszechnie również między robotnikami. I wyrażała wobec tych powszechnie uznawanych postaw – przede wszystkim religii oraz kultury wyrastającej z religii – niechęć, odrazę i pogardę.

Jeżeli przyjrzymy się dzisiejszej kulturze, to formułą o wyraźnie marksistowskim charakterze jest chociażby tzw. szkoła krytyczna, która funduje sztukę o tej samej nazwie. Nota bene jest to oksymoron, bo po pierwsze, to nie jest sztuka, tylko wehikuł propagandowy, a po drugie, w ogóle nie jest ona krytyczna, jako że płynie w dominującym nurcie.

Szkoła krytyczna (co do jej krytycyzmu należy mieć podstawowe zastrzeżenia) wyrasta z Marksa, choć potem zintegrowała się z nietzscheanizmem – co jest paradoksem, bo Nietzsche z odrazą i pogardą mówił o socjalizmie – i z psychoanalizą. Idee te połączyła szkoła frankfurcka. Jej metoda polega na zastępowaniu analizy danego światopoglądu poszukiwaniem jego genealogii, czyli próbą odnalezienia fundamentalnych interesów, którym miał on służyć, co zresztą demonstrował sam Marks.

Ludzie, którzy, jak pan twierdzi, podważają ład społeczny, zapewne jednak wierzą, że robią to w słusznej sprawie – że walczą o wolność, sprawiedliwość.

W małym stopniu jesteśmy świadomi struktur myślowych w jakich funkcjonujemy, a więc i swoich postaw. To wymaga sporej pracy intelektualnej i głębszej analizy. Mało kto to robi, co jest zrozumiałe.

Ale nie samym chlebem człowiek żyje. Nie wystarcza mu tylko nagi interes. Potrzebuje go dowartościować. W przypadku elit, które obecnie rządzą, aplikując nam coś, co nazywa się liberalną demokracją, jest to wręcz uderzające. Bo to wcale nie jest demokracja, tylko specyficzna oligarchia, która uważa się za nowoczesną arystokrację.

Oczywiście nie nazywa tego w ten sposób, ani nawet nie myśli tymi pojęciami, ale faktycznie tak siebie traktuje. Przecież elity lansując model liberalnej demokracji dają nam ciągle do zrozumienia: „my jesteśmy ci dobrzy i piękni, wyemancypowani, poprowadzimy was”, „stworzymy system prawny, który rozwiąże wszystkie problemy człowieka i usunie zło”. Nadzorowali go będą prawnicy, którzy zgodnie z tym wyobrażeniem mają dostęp do jakiejś głębszej, niedostępnej zwykłemu śmiertelnikowi wiedzy.

Tacy ludzie zawsze będą uważali, że czynią dobro. Ale naziści też tak uważali. Bo przecież, zgodnie z ich rozumowaniem, działali na rzecz triumfu „wartościowych ludzi” – „dobrych ras ludzkich”, które wyprą „rasy zdegenerowane”, aby ich miejsce zajęły „lepsze narody”, które powołają „czystą rasowo” ludzkość…

Europa Zachodnia jest obecnie bardzo zideologizowana. Ludzie absorbują tę nową ideologię z panującym żargonem intelektualnym, zwłaszcza tzw. praw człowieka, z kulturą masową, w tym jej najprostszymi formami, nawet piosenkami. Trudno jest przebić ten kokon. Antidotum, szczepionką na to zjawisko jest tradycyjna kultura, religia. Tyle że są one eliminowane z życia współczesnego człowieka.

Mówił pan wcześniej o Jean-Claudzie Junckerze. Ale pisze pan również o Angeli Merkel, która otwierając granice Europy dla muzułmańskich imigrantów „zakwestionowała kulturalną tożsamość kontynentu”, czy Davidzie Cameronie, popierającym, podobnie zresztą jak kanclerz Niemiec, małżeństwa homoseksualne. Ale może Merkel i Cameron to jest właśnie przyszłość prawicy? Może prawicę czeka nieuchronna ewolucja – zaś ci, którzy upierają się przy tradycyjnym systemie wartości, i którzy nie pójdą na kompromisy z obecnym porządkiem, chcąc uratować choćby jakąś część tych wartości, są skazani na wymarcie?

W pytanie to wpisany jest pewien typ interpretacji, którego zupełnie nie mogę zaakceptować. Dość naiwne wyobrażenie, że znamy kierunek dziejów ludzkich. Jeżeli ktoś mówi, że coś jest skazane na wymarcie, to mówi zarazem, że wie, jak te dzieje będą się rozwijały. Otóż człowiek tego nie wie.

Z tego co pan mówił jednak wynika, że ci, którym bliskie są tradycyjne wartości, są coraz bardziej osaczani przez nowoczesne ideologie.

Ale my patrzymy w bardzo krótkich odcinkach czasu. Jeśli coś rozwija się kilkadziesiąt lat, to z perspektywy naszego życia wydaje się nam, jakby było wręcz naturalnym zjawiskiem. A gdy spojrzymy na te same zjawiska w historycznym horyzoncie, to okazuje się, że utrzymują się setki lat, po czym zasadniczo się zmieniają; a potem znów np. następuje specyficzny powrót.

Specyficzny?

Tak, bo ten powrót – do wydawałoby się przezwyciężonych, zostawionych za nami postaw, form kulturowych – nigdy nie jest identyczny, ponieważ żyjemy wtedy już w innych warunkach.

Wróćmy do europejskiej prawicy.

Została ona, co zresztą opisuję w książce, skolonizowana przez lewicę. To lewica w tej chwili dominuje. Prawica, o której mówimy – torysi, CDU, ogólnie chrześcijańska demokracja i inni – szli na ustępstwa w relacjach z dominującymi, wpływowymi ośrodkami opiniotwórczymi, zdolnymi narzucić orientację kultury, a więc postawy i zachowania. Politycy pragmatycznie ulegali, odpuszczając uznawane ze swojej doraźnej perspektywy sfery, które wydawały się im mniej ważne. W efekcie zaniechali to, co podstawowe, z czego dopiero wyrasta polityka.

W rezultacie prawica coraz mniej różniła się od lewicy. Na Zachodzie zapanowały nastroje, opierające się na teorii o końcu historii, opisanej – za Heglem – przez Francisa Fukuyamę. Tyle że ta diagnoza to nieporozumienie. Wpisane jest w nią wyobrażenie utopii istnienia absolutnego konsensusu, w którym nie będzie różnicy zdań. Zapanowało poczucie spełnienia się historii, jakby nagle wszyscy zgodnie zrozumieli, jak powinno być; jakie powinny być polityczne rozwiązania.

Otóż tak nie jest, co widzimy po narastającym sprzeciwie ludności, również europejskiej, wobec status quo. Jego wyrazem jest rosnące poparcie dla tzw. ruchów populistycznych. Te ruchy czasami rzeczywiście są populistyczne. Niemniej w większości przypadków są one tak nazywane w celu stygmatyzacji, żeby je potępić.

Zwycięstwo Trumpa w USA, a wcześniej Fideszu na Węgrzech czy PiS-u w Polsce, pokazuje, że ludzie nie akceptują obecnego stanu rzeczy. Oczywiście nie wiem, czy reprezentujące konserwatywną postawę ruchy wygrają w Europie Zachodniej. Natomiast wyraźnie widzę, że establishment (nie tylko polityczny) i dominująca ideologia, która racjonalizuje jego władzę, prowadzi Zachód w fatalnym kierunku.

W „Buncie i afirmacji” zajmuje się pan także pojęciem kapitalizmu. Jeden z rozdziałów nosi znamienny tytuł „Kapitalizmu nie ma”, w którym charakteryzuje pan kapitalizm jako konstrukt silnie nacechowany ideologicznie i nieadekwatny do rzeczywistości. Tymczasem termin ten opisywany jest w podręcznikach – jako system gospodarczy oparty na własności prywatnej – tak jakby nic ideologicznego w nim nie było.

Gdy głębiej zastanowimy się nad kapitalizmem, to okazuje się, że sprowadzamy do niego różne nieprzystające do siebie formy gospodarki. Łączy je jedno – ich fundamentem jest własność prywatna i swobodna wymiana. Poza tym to pojęcie jest niczym worek, który zawiera wszystko. Tylko że jakieś formy własność prywatnej i do pewnego stopnia wolna wymiana jest niezbędna, aby istniała ekonomia.

Ulegamy postmarksistowskiemu przekonaniu, że z jednej strony mamy wolną gospodarkę, opartą na własności prywatnej, swobodnej wymianie; a z drugiej strony – inny typ gospodarki, czyli socjalizm. Tyle że tej drugiej gospodarki nigdzie nie zbudowano… Nawet po rewolucjach komunistycznych okazywało się, że nie można de facto jej zrealizować. To znaczy, zapewne jest to możliwe, ale w jakiejś formie skrajnej despocji, tam gdzie nie istnieje gospodarka prywatna, np. w Korei Północnej, choć i tam nie wyeliminowano własności i wymiany do końca.

Wróciłbym do tytułu książki: „Bunt i afirmacja” – otóż te wszystkie zjawiska, które analizuję, są wyrazem metafizycznego buntu, odwrócenia elementarnego ładu świata. A świat jest jakoś uporządkowany i przekracza ludzkie zdolności poznawcze. Zrozumienie tego, a więc pojęcie, co nie znaczy racjonalne wytłumaczenie, przewyższającej nas rzeczywistości, w której funkcjonujemy wyzwala przeżycie religijne, przeświadczenie, że istnieje coś, co jest ponad nami i kreuje ów ład.

Odrzucenie tego powoduje, że kwestionujemy realność świata, jako takiego i mówimy: „zbudujemy go na nowo”. Ale jeżeli mamy go zbudować całkiem na nowo, oznacza to, że ów świat jest tylko plastyczną masą, dowolnym tworzywem dla ludzkiego działania, że de facto go nie ma.

Dotyczy to również gospodarki. Człowiek jest ograniczony naturą swoją i świata. I to powoduje, że pewnych rzeczy zrobić nie potrafimy. Działając musimy opierać się na porządku rzeczywistości i charakterze człowieka. Marks, który wprawdzie odrzucał naturę człowieka, ale jak każdy, kto zajmuje się ludzkimi sprawami, nie mógł się od niej uwolnić, zastąpił ją idiomatycznym określeniem: „istota gatunkowa” – co de facto oznacza to samo.

Czy to oznacza, że klasyczne modele gospodarcze są już nieaktualne? Należy je schować do szuflady?

Nie, w żadnym wypadku. Chodzi o to, że gospodarka w pewnym wymiarze ewoluuje, a w pewnym – w swoim fundamencie – pozostaje niezmienna. Zdefiniowałbym ekonomię jako naukę o działaniu człowieka w świecie ograniczonych zasobów. Ale ideologiczne podejście powoduje, że zachowujemy się, jakbyśmy żyli w świecie nieograniczonych zasobów, i jeżeli współcześnie trafiamy na bariery wzrostu, uznajemy, iż to dlatego że po drodze nie wymyśliliśmy, jak należy bezgranicznie zwiększać dobra, którymi dysponujemy.

Otóż to jest fundamentalne nieporozumienie. Być może głównym problemem klasycznej ekonomii jest budowanie zbyt uniwersalnego schematu. Ale znajdziemy i tam podejście np. Maxa Webera, zgodnie z którym należy budować rozmaite modele, które pasują do rozmaitych społeczeństw.

Marks mylił się, twierdząc, że ekonomia wszystko determinuje. To gospodarka jest zdeterminowana przez formy kulturowe. Widzimy to nawet we współczesnej Europie, której kraje pod względem kulturowym są do siebie w miarę zbliżone, a jednak funkcjonują w nich tak rozmaite modele gospodarcze, np. w Niemczech, w Anglii czy we Francji.

Klasyczne ujęcia gospodarcze są bardzo ciekawe i wiele mówią o rzeczywistości. Ja tylko zwracam uwagę na to, że samo pojęcie kapitalizmu jest zwodnicze, ponieważ zakłada, iż istnieje do niego opozycja. Otóż nie ma takiej opozycji. A to dlatego, że własność prywatna, wolna wymiana to fundament gospodarki. Można to oczywiście zanegować, ale odpowiedzią na tę negację będzie absolutna despocja i zanik gospodarki, jak ma to współcześnie miejsce w Korei Północnej.

Nie kwestionuję ekonomii, jako nauki, tylko wskazuję niebezpieczeństwo ideologicznego do niej podejścia. Wielu teoretyków używając pojęcia „kapitalizm” ma na myśli gospodarkę rynkową, wolną wymianę opartą na własności prywatnej. Ale istotne jest to, że dla takiej gospodarki nie ma alternatywy. Tymczasem pojęcie „kapitalizm” zakłada jej istnienie.

Porusza pan w książce temat polskich doświadczeń XX wieku, w tym wpływu komunizmu na naszą tożsamość, ład społeczny, również po transformacji ustrojowej. Wynika z tego, że na przełomie lat 80. i 90. zaprzepaściliśmy szansę na przecięcie pępowiny z peerelowskim systemem. Ale czy nie jest tak, że dopiero dzisiaj, po latach, jesteśmy mądrzejsi? I dziś krytykujemy, że można było coś zrobić lepiej, a w rzeczywistości inaczej zrobić się tego nie dało?

Historia nie jest zdeterminowana. Jeżeli mówimy, że nie można było inaczej, to zakładamy pewien deterministyczny, linearny jej bieg. Otóż nie wydaje mi się, że akurat tak musiało być; wydarzenia mogłyby potoczyć się inaczej.

Było wtedy trochę ludzi – może niezbyt wielu, ale jednak – którzy wskazywali na niebezpieczeństwa takiego, a nie innego kształtu III RP. Byli też tacy, którzy działali w polityce, i zagrożenia, które niósł ten system atakowali, proponując inne rozwiązania.

Paradoks polegał na tym, że wydawało się, iż obaliliśmy komunizm, a więc otworzyła się przestrzeń wolności, tymczasem… błyskawicznie została stworzona nowa, nie do końca spójna wewnętrznie, za to szczelna ideologia, przez którą bardzo trudno było się przebić.

Znam to doskonale, bo od początku III RP byłem związany z polskimi mediami. I odczułem na własnej skórze, jak bardzo był to zamknięty świat.

Przytoczę anegdotę. Gdy powstała „Gazeta Wyborcza” – pierwotnie myśleliśmy, że jest to gazeta nasza, „Solidarności”, wszystkich walczących z komuną, ale z czasem się okazało, że jest to gazeta Adama Michnika i jego środowiska – otóż wtedy Tadeusz Mazowiecki pod naciskami zgodził się przekazać Dariuszowi Fikusowi, jako redaktorowi naczelnemu, „Rzeczpospolitą”, która miała być następną gazetą niezależną. I pamiętam wypowiedź Fikusa: „Jest już «Gazeta Wyborcza», która zajmuje się polityką. W takim razie my będziemy zajmować się ekonomią i prawem”.

Proszę zwrócić uwagę na to, co on powiedział! To pokazywało, że nie ma miejsca na jakikolwiek pluralizm czy debatę. Jest po prostu podział segmentów, które miały fundować jeden przekaz.

Wkrótce jednak premierem został, choć na krótko, Jan Olszewski.

Było oczywiście kilka przykładów alternatywnych działań. Można kwestionować skuteczność rządu Olszewskiego, ale to była propozycja innego, właściwego podejścia do polityki. Jakiś czas ten rząd funkcjonował, i nawet w tak krótkim okresie zdążył zrobić coś pozytywnego. Poza tym było Porozumienie Centrum. Jarosław i Lech Kaczyńscy właściwie od początku kontestowali rzeczywistość III RP, wskazywali potrzebę odbudowy państwa, które jest wartością. Dlatego też zostali naznaczeni i poddani kampanii nienawiści.

Prof. Jerzy Eisler często powtarza, że mówiąc o transformacji ustrojowej żywo dyskutujemy o potencjalnie lepszych scenariuszach, natomiast nie bierzemy pod uwagę gorszych scenariuszy, które nawet jeśli były mało prawdopodobne, to jednak możliwe.

Zgadzam się z tym – zawsze istnieją gorsze scenariusze. Ale gdybyśmy wyciągali tak radykalne wnioski, to stwierdzilibyśmy, że najlepiej by było nic nie robić, bo każde działanie obciążone jest ogromnym ryzykiem. Konserwatyzm na tym polega, by unikać zasadniczych, rewolucyjnych rozwiązań i głęboko w oparciu o tradycję analizować konsekwencje zmian społecznych. Ale też na tym – jak w tym przypadku, po kilkudziesięciu latach istnienia państwa, które było zwyrodniałe – by coś w głębokim sensie odbudować.

Wmawia się nam, że powrót do form tradycyjnych, na których zbudowana została kultura, jest rewolucją. Nonsens. To nie jest rewolucja, tylko powrót do normalności. Rewolucja burzy, jest nam narzucona, radykalnie przeciwstawia się temu, co zostało wybudowane przez pokolenia.

Tak więc ludzkie przedsięwzięcia są obciążone zagrożeniem – to wszystko prawda – ale to nie znaczy, że ma to nas sparaliżować; spowodować, że w ogóle odwrócimy się od jakiegokolwiek działania.

W książce odnosi się pan do antywartości, charakterystycznych dla komunistycznej i postkomunistycznej rzeczywistości. Zastanawiam się, gdzie leży granica koniunkturalizmu w przypadku systemu peerelowskiego. Na przykład zdarza się, zwłaszcza na prawicy, że kwestionowany jest już sam fakt wykonywania w PRL-u niektórych zawodów, takich jak np. nauczyciel czy dziennikarz; że lekką ręką podważana jest moralność tych ludzi, jakby z pominięciem tego, że wielu z nich nie godziło się na taką rzeczywistość, jednak musiało w niej jakoś funkcjonować.

Wyznaczyć pewne punkty orientacyjne, skazać kogoś kto reprezentuje radykalne zło, jest stosunkowo łatwo. Ale w przypadku skomplikowanej, choć chorej rzeczywistości jaką był PRL, bardzo trudno wskazać uniwersalną granicę, która we wszystkich wypadkach oddziela dobro od zła, chyba że sformułujemy ją bardzo abstrakcyjnie, a wtedy okaże się ona nieprzydatna. Trzeba ad hoc odwoływać się do konkretnych przykładów, sytuacji i wtedy można mniej więcej powiedzieć, gdzie ona przebiega.

Jeśli chodzi o PRL i tę pierwszą profesję, to było wielu sensownych nauczycieli. Mimo że pracowali pod przymusem, działali w świecie kłamstwa, to próbowali robić coś pozytywnego. Pojawia się pytanie – na ile ulegali? Bo musieli ulegać. Ale to pokazuje, jak trudne to były czasy.

Z tzw. dziennikarzami sprawa była inna, ponieważ w PRL-u nie było właściwie mediów. Był aparat propagandowy. Kiedyś nawet powiedziałem (podczas spotkania z reprezentantami tego środowiska, świadomie i prowokacyjnie, słysząc pod swoim adresem niewybredne określenia), że jeśli ktoś był „dziennikarzem” w PRL-u, to powinien się z tego usprawiedliwić.

I nadal pan to podtrzymuje?

Tak, bo to oznacza, że nawet w tym świecie propagandy byli ludzie, którzy próbowali coś sensownego robić. Choć było to wyjątkowo trudne. Samo przystąpienie do tego aparatu propagandy było niesłychanie ryzykowne. To była chora rzeczywistość, która wymuszała kompromisy z moralnością, ze zdrowym rozsądkiem, i mało kto przechodził po czymś takim zupełnie czysty, choćby miał najlepsze intencje.

Pamiętam jak mój przyjaciel, wybitny pisarz Wojtek Albiński, opowiadał mi, że jako młody człowiek marzył, by zostać dziennikarzem. I zastanawiał się nad podjęciem studiów dziennikarskich – do czasu, gdy matka mu powiedziała: „Wojtek! Co ty! Chcesz dla nich propagandę robić?”.

Ale nie można wrzucać wszystkich do jednego worka. Na przykład kilka miesięcy temu rozmawiałem z panem o Jacku Kalabińskim, który wprawdzie w latach 60. i 70. XX w. był związany z propagandowymi mediami, innych wtedy właściwie nie było, ale po powstaniu „Solidarności” jednoznacznie opowiedział się po stronie opozycyjnej.

Przepraszam bardzo, ale nie było obowiązku być dziennikarzem! Oczywiście broniłbym niektórych, trzeba by się przyjrzeć poszczególnym przypadkom. Ale to było wyjątkowo ryzykowne działanie. Innym przypadkiem jest ocena ludzi, którzy szli na niedopuszczalne kompromisy z komunizmem, a swoją późniejszą działalnością zdecydowanie nie tylko to odkupili, ale zasłużyli na jak najlepszą pamięć.

Ale akurat jeśli chodzi o „dziennikarzy” w PRL, to piszę zawsze o nich w cudzysłowie. Bo właściwie nie było wtedy oficjalnych mediów i nie było de facto dziennikarzy. Byli tacy, którzy usiłowali nimi być.

W „Buncie i afirmacji” wspomina pan o zakorzenionych w PRL, a później przeniesionych na grunt III RP zjawiskach hedonizmu i panświnizmu. Czy one ujawniły się w społeczeństwie polskim, czy wiążą się wyłącznie z postawą części elit?

Tamten chory świat, tym bardziej zmuszał do pójścia na niedopuszczalne kompromisy, im człowiek był wyżej na drabinie społecznej. Gdy ktoś był nisko w hierarchii, robił swoje, to był do tego zmuszany w mniejszym stopniu. Może musiał pójść na pochód pierwszomajowy, zagłosować w wyborach, czy przyjmować pewne absurdy w życiu zawodowym, bo inaczej mogłoby to się skończyć dla niego przykrymi konsekwencjami. Ale w tym przypadku sfera kompromisu była relatywnie niewielka.

Byli ludzie – powtórzę – którzy chcieli robić coś sensownego. Ale to była bardzo ryzykowna gra. Byli też tacy, którzy przyjmowali rzeczywistość, zarazem ją racjonalizując, że „właściwie nie ma różnicy miedzy systemami”, że „polityka właśnie na tym polega” itd. Mało tego! Ponieważ z czasem komunizm tracił zęby, choć gryzł do końca, racjonalizowano, że „on jest nawet taki do zniesienia, bo jest pozbawiony tej żarliwości ideologicznej. Za to niebezpieczna jest «Solidarność», jako że niesie ze sobą żarliwość”.

I to było salto mortale, zasadniczy zwrot ideowy, który nam zaprezentowano…

Ktoś konkretnie zaprezentował?

Głównie w ten sposób teoretyzował tygodnik „Polityka”. Pisano na jego łamach, że „właściwie to ten komunizm nie jest najgorszy”; że „najgorsze jest odwoływanie się do wartości, które same w sobie są niebezpieczne”; że „jakikolwiek porządek aksjologiczny jest groźny”. To było charakterystyczne dla komunistycznych elit. Najbardziej nagi i ostentacyjny wymiar tej ideologii reprezentował Jerzy Urban. Ale w rzeczywistości podejście takie demonstrowała cała „Polityka”.

Oczywiście nie robiła tego tak ostentacyjnie, jak Urban, ale właściwie inni jej „dziennikarze” pisali to samo. Co więcej, podejście takie posiadało teoretyczny, liberalny fundament, które np. teoretyzował w swoich „Dwóch koncepcjach wolności” Isaiah Berlin. Pisał on, że jakikolwiek porządek aksjologiczny może prowadzić do totalitaryzmu, w związku z tym należy go unikać; że istnieje tylko wolność negatywna.

Usiłuję prześledzić, jak kulminuje liberalizm. Ojcowie liberalizmu osadzeni w mocnym porządku religijno-kulturowym nie zdawali sobie z tego do końca sprawy i nie wyciągali ostatecznych wniosków ze swoich idei. Gdyż konsekwentnie, zgodnie z tym podejściem jakikolwiek ład aksjologiczny prowadzi do wyobcowania człowieka. To zrozumieli dopiero ich dwudziestowieczni następcy, tacy jak John Rawls. Liberalizm w naturze rozbija wspólnoty, pozostawia samotnego człowieka i otwiera przestrzeń dla ideologii emancypacji.

A co z hedonizmem i panświnizmem?

Niby daleko od tego odszedłem, ale tylko pozornie. W książce próbowałem opisać, że myślenie, idee mają konsekwencje. A także do jakich efektów, niestety, prowadzi liberalizm. Idee mają konsekwencje, bo schodzą „niżej”, nasycają kulturę, tworzą perspektywę myślenia dla człowieka. W tym sensie można powiedzieć, że Jerzy Urban jest pokracznym potomkiem Isaiaha Berlina.

– rozmawiał Łukasz Lubański

TYGODNIK TVP, ul. Woronicza 17, 00-999 Warszawa. Redakcja i autorzy